Jam’ al-Qirâ’ât: Inovasi Metodologi dalam Transmisi Qira’at Al-Qur’an

Qira’at Al-Qur’an merupakan salah satu bidang ilmu yang paling otoritatif dan terjaga keasliannya dalam tradisi Islam (QS. Al-Hijr: 9). Selama berabad-abad, transmisi qira’at dilakukan melalui sanad (mata rantai periwayatan) yang ketat, di mana sebuah qira’at dianggap memiliki validitas (ṣaḥîh) apabila memenuhi setidaknya tiga syarat, yaitu: (1) sesuai dengan bahasa Arab meskipun hanya dari salah satu wajh, (2) sesuai dengan salah satu rasm (skrip ejaan) mushaf ‘Uṡmani, dan (3) memiliki rantai sanad yang ṣaḥîh hingga Nabi Muhammad Saw (Ibnu al-Jazari, juz. 1, hal. 9-13). Di sisi lain, ulama’ mensyaratkan adanya dua prinsip yang tidak boleh ditinggalkan dalam mempelajari qira’at Al-Qur’an, yakni talaqqi (berguru langsung: al-simâ’) dan musyâfahah (mulut ke mulut: al-‘arḍ) (al-Zarkasyi, 2006: 222), sehingga kesesuaian qirâ’ah antara guru dan murid tetap tersambung dan terjaga.

Ilmu qira’at berkaitan erat dengan kewahyuan Al-Qur’an, di mana selain berbentuk al-qirâ’ah (lisan) juga diiringi dengan al-kitâbah (tulisan) yang diturunkan dalam bahasa Arab berdasarkan sab’atu aḥruf, dan Nabi Saw, menirukan lalu mengajarkannya sesuai dengan arahan serta bacaan yang diajarkan oleh malaikat Jibril dengan seksama (QS. Al-Qiyamah: 18). Oleh karena itu, sebuah riwayat dikatakan اقرؤوا كما علمتم, bacalah (Al-Qur’an) sebagaimana kalian diajarkan. Riwayat lain menyatakan bahwa القراءة سنة متبعة, qirâ’ah merupakan sunnah yang mesti dipatuhi dengan sungguh-sungguh. (al-A’ẓamî, 2014: 151). Dengan arti, proses transmisi qira’at Al-Qur’an haruslah sesuai dengan standar validitas yang telah disepakati oleh para muqri’ (seorang yang memiliki otoritas di bidang qira’at) tadi sehingga tidak membuka celah ijtihad dan qiyas di dalamnya sebagaimana yang dibolehkan dalam ilmu-ilmu lainnya.

Jam’ al-qirâ’ât merupakan bentuk tarkîb iḍâfah yang terdiri dari lafal جمع dan القراءات. Lafal جمع (bentuk maṣdar) diartikan dengan pengumpulan (ضم), penghimpunan (ألف) atau lebih rincinya mengumpulkan sesuatu dari keterpisahan yang kemudian digabungkan atau disatukan menjadi suatu himpunan. (Ibnu Manzur, 1300 H: 53). Sedangkan lafal al-qirâ’ât (jamak dari قراءة) bermakna pembacaan, bacaan, cara membaca. (Munawwir, 1997: 1102). Sejauh hasil penelusuran penulis, istilah jam’ al-qirâ’ât dalam literatur kajian tentang ilmu qira’at mempunyai tiga maksud, yaitu penghimpunan qira’at-qira’at (al-tadwîn), penghafal beberapa wajah qira’at (al-ḥifẓ), dan metodologi dalam membaca beberapa wajah qira’at (al-irdâf). Dalam hal ini, makna terakhirlah yang dikehendaki yakni istilah tentang pembacaan Al-Qur’an dengan qira’ah yang berbeda-beda secara sendiri-sendiri (ifrâd: per-rawi), atau dalam satu sesi bacaan (khatmah) dengan menggunakan salah satu dari empat cara menjamak: al-jam’ bi al-kalimah, bi al-waqf, bi al-tarkîb bainahuma, atau bi al-âyah. (‘Abd al-Ḥalîm, 1999: 29)

Sebelum lebih jauh pembahasan, penulis akan memperkenalkan beberapa istilah penting seputar bacaan Al-Qur’an yang disandarkan ke beberapa individu (muqri’). Pertama, ḥarf ialah suatu bacaan yang dinisbahkan kepada sahabat Nabi Saw, yang sudah dikenal sebagai ahli qurra’ (jam’ Al-Qur’an), seperti ḥarf Ubay, ḥarf Ibnu Mas’ud (al-Dâni, hal. 61). Kedua, qirâ’ah ialah bacaan yang dinisbahkan kepada para Imam qira’at, seperti qirâ’ah Nâfi’, qirâ’ah Ibnu Kaṡîr. Ketiga, riwâyah ialah bacaan yang dinisbahkan kepada para rawi (orang yang mentransmisikan bacaan para Imam qira’at) baik secara langsung maupun tidak, seperti riwâyah Qâlûn ‘an Nâfi’, riwâyah al-Dûrî ‘an Abî ‘Amr. Keempat, Ṭarîq ialah bacaan yang dinisbahkan kepada orang yang meriwayat dari para rawi, sekalipun di tingkat lebih rendah, seperti ṭarîq Abî Muhammad ‘Ubaid ‘an Ḥafṣ ‘an ‘Âṣim, ṭarîq al-Syâṭibiyyah. (‘Abd al-Ḥalîm, 1999: 29) Mengetahui istilah ini memiliki implikasi terhadap identifikasi sebuah bacaan Al-Qur’an yang dikehendaki qâri’ (pembaca) ketika mempraktikkan jam’ al-qirâ’ât.

Istilah jam’ al-qirâ’ât berbeda dengan taujîh al-qirâ’ât yang bermakna penjelasan wajh (ragam/versi qira’at) yang dipilih serta keterangannya dari segi lughoh dan i’râb. Bukan pula sama dengan istilah tarkîb al-qirâ’ât (al-talfîq, al-khalṭ) yang diartikan sebagai ungkapan tentang peralihan dari satu qirâ’ah ke qirâ’ah lainnya dalam satu proses tanpa kembali membaca apa yang telah dibaca dengan wajh lain dan tanpa menggabungkan wajh al-khilâf (lafal yang memiliki ragam/versi qira’at) pada tempat yang sama, dan seterusnya; sebaliknya, qâri’ (pembaca) membaca beberapa ayat, misalnya dalam satu qirâ’ah, kemudian membaca ayat berikutnya pada qirâ’ah yang lain, dan seterusnya, tanpa mengkaji wajh al-khilaf di satu tempat dan tanpa menyela (qaṭ’), sebab setelah di- qaṭ’ lalu memulai lagi membaca, maka seketika itu tidak disebut dengan tarkîb. (‘Abd al-Ḥalîm, 1999: 29-30)

Rekam Jejak Sejarah Jam’ al-Qirâ’ât dan Perkembangannya

Menurut KH. Muhammad Arwani dalam karyanya yang berjudul Faiḍ al-Barâkât fî Sab’ al-Qirâ’ât, para salaf al-ṣâliḥ dalam belajar dan mengajarkan Al-Qur’an ialah secara riwâyah per riwâyah (bi al-ifrâd) tidak menggabungkan riwâyah satu ke yang lainnya (bi al-jam’) dengan maksud untuk memahami per-riwâyah, memverifikasinya dan bagus dalam penerimaannya. Praktik demikian tetap bertahan hingga abad ke-5 H yakni di era al-Dânî, al-Ahwâzî, al-Hadzalî dan orang-orang setelahnya. Dari saat itu, muncul fenomena beberapa qira’at dibacakan/disetorkan dalam satu sesi bacaan (khtamatan wâḥidatan) dan berlanjut sampai sekarang ini. (Muhammad Arwani, 2014: j 1, h.5)

Ibnu al-Jazari mengatakan sebagian para imam tidak menyukai hal tersebut (jam’ al-qirâ’ât) dengan alasan bahwa itu bukanlah hal yang lazim bagi para ulama salaf, akan tetapi praktik ini tetap diadopsi, disetujui dan diterima dengan kesepakatan. Sebaliknya, mereka terdorong untuk melakukan praktik demikian karena sikap apatis dan motif untuk akselerasi serta mengeksklusifkan diri. Oleh karena itu, tidak ada satu pun para guru yang membolehkannya kecuali mereka yang telah membacakan Al-Qur’an secara ifrâd dan menguasai arîq dan riwâyahnya, serta telah membaca sempurna (khatam) untuk setiap pelajar (qâri’) secara terpisah, dan tidak diijinkan untuk membacakan dalam satu sesi dari tujuh atau sepuluh qira’at kecuali pada saat-saat ini. (Ibnu al-Jazari, 1338 H: j 2, h. 195).

Melihat komentar tersebut, penulis beranggapan bukan hanya di era Ibnu al-Jazari (w. 833) saja praktik jam’ al-qirâ’ât masih dirasa asing, baru bahkan tabu di kalangan para pengkaji ilmu qira’at generasi salaf. Di masa sekarang ini pun, diskusi tentangnya masih susah ditemukan di beberapa distrik pusat keilmuan maupun lembaga pendidikan Al-Qur’an sehingga kajian jam’ al-qirâ’ât tidak masyhur di telinga masyarakat kita. Sesuatu hal yang wajar mengingat ilmu qira’at masih terbatas diperuntukkan bagi pelajar tingkat lanjut atau expert di bidang ilmu Al-Qur’an, di samping animo dan atensi serta kecintaan mereka terhadap ilmu tidak sebesar para pendahulunya.

Meskipun demikian, hingga saat ini banyak di antara guru-guru qira’at (khususnya guru dari penulis sendiri) yang tetap melestarikan tradisi membaca qira’at secara ifrâd sesuai batas minimal yang dikehendaki (bisa per-ḥizb, per-juz, per-surah, per-khatam atau tergantung intensitas serta kemampuan murid dalam menerima materi pelajaran yang ditentukan oleh pandangan gurunya), kemudian mengakhirinya dengan menjamak antar riwâyah -meminjam istilah dari ṭarîq-nya Mbah Arwani disebut dengan jam’ al-sugrâ– dan qirâ’ât (jam’ al-kubrâ). Hal yang sebagaimana pernah dicontohkan oleh ‘Alî bin Syujâ’ al-Ḍarîr ketika menjamak qira’at sab’ah kepada Imam al-Syâṭibî (w. 590 H) (Ahmad Hariyanto, 2017: 110-111).

Perkembangan jam’ al-qirâ’ât di dunia Islam dewasa ini telah bergeser dan semakin praktis dalam pengaplikasiannya. Yang mana sebelum adanya mesin cetak modern, terlebih pada kemajuan pesat teknologi saat ini, para pelajar yang ingin menjamak qira’at diharuskan mencatat dan menghafalkan rumus kaidah di kitab-kitab induk qira’at, seperti matn al-Syâṭibiyyah, matn al-Durrah hingga matn Ṭayyibah al-Nasyr, sebelum akhirnya disetorkan kepada gurunya lewat hafalan.

Namun, saat ini telah banyak muncul kitab-kitab yang membahas jam’ al-qirâ’ât secara khusus, seperti: Al-Muyassar fi Jam’ al-Qirâ’ât al-‘Asyr min Ṭarîq al- Syâṭibiyyah wa al-Durrah karya Riḍâ bin ‘Ali bin Darwîsy bin ‘Ali berjumlah 9 jilid, Faiḍ al-Barakât fî Sab‘ al-Qirâ’ât karya Muhammad Arwani Amin berjumlah 3 jilid, dan masih banyak lainya.

Pro-Kontra dan Relevansinya dalam Transmisi Al-Qur’an

Dalam perkembangannya tadi, jam’ al-qirâât memiliki dua cara, yakni bi al-ifrâd dan bi al-jam‘. Adapun persoalan mengenai aplikasi bi al-ifrâd, para ulama sepakat memperbolehkannya, akan tetapi untuk bi al-jam‘ mereka terbagi dalam 3 golongan:

Pertama, melarang secara mutlak. Alasanya dikarenakan termasuk perkara bid’ah, tidak sesuai dengan yang diajarkan sebagaimana Al-Qur’an diturunkan, menyelisihi ijma’ ulama generasi salaf, qira’at termasuk ketagori ilmu ḍarûrî (diterima secara bulat), manfaat yang dirasakan tidak begitu banyak, tendensi adanya ambisi/ hawa nafsu, tidak ada jaminan dibenarkan oleh syara’ sekalipun diikuti oleh banyak orang. Ulama yang termasuk dalam golongan ini ialah Abû Bakar bin Muḥammad bin ‘Ali bin Khalaf al-Ḥusaini, Muḥammad Azharân, Jamâl al-Dîn Aḥmad bin Muḥammad bin Nuḥ al-Qabisî al-Gaznawî al-Ḥanafi; Ibnu al-Jauzi, al-Ḥanbalî, dan Syaikh ‘Ali al-Naurî al-Safâqasî.

Kedua, memperbolehkan secara mutlak, yang dipromotori oleh Khalîl bin Ganîm al-Janâyanî, ‘Abd al-‘Azîz bin ‘Abd al-Fattâḥ al-Qârî, al-Syaikh Ibrâhîm al-Mârignî, dan lainnya. Argumen yang digunakan adalah aktifitas ini telah dilakukan oleh para qurrâ abad ke-5 H sampai sekarang ini tanpa ada yang mengingkarinya (ijmâ’ sukûtî), tidak ada dalil pelarangan, tidak lepas dari mengulang-ulang bacaan Al-Qur’an, banyak sekali faidahnya, hukum asalnya mubâḥ (boleh), kebolehan yang dikhususkan dalam talaqqî tidak memiliki hukum asal dan bukan pula keadaan darurat, mudârasah Nabi saw saat setoran terakhir (al-‘arḍ al-akhîrah) kepada malaikat Jibril dilakukan secara al-jam’ sebab mengecek semua ḥurûf yang pernah diturunkan kepadanya.  

Ketiga, memperbolehkan hanya dalam keadaan talaqqî (dalam pantauan guru). Golongan ketiga inilah yang dipegang oleh jumhur ulama qira’at dari zaman al-Dâni hingga dewasa ini, seperti: Ibnu al-Jazari, al-Qasṭalani, Ibnu Taimiyah, Ibnu Ḥajar al-‘Asqalânî, dan lain-lain. Praktik demikian meraka pilih untuk memberi ijâzah (wewenang) kepada muridnya dan pengambilan qirâ’ât darinya. Alasanya, selain menyepakati sebagian ḥujjah golongan pro dan kontra sebelumnya, juga bermaksud membuat program akselerasi (kelas eksklusif) dan adanya syarat ketentuan berlaku yang melatarbelakangi praktik ini diciptakan. (‘Abd al-Ḥalîm, 1999: 235-255)

Terlepas dari kontroversi tersebut, jam’ al-qirâ’ât telah menjadi bagian tak terpisahkan dari sejarah transisi-transmisi qira’at Al-Qur’an. Di mana mulanya Al-Qur’an yang diturunkan dengan “tujuh huruf” dijaga dengan penuh kehati-hatian dan kecermatan oleh para sahabat lewat pengutusan muqri’ bersama salinan mushaf ‘Uṡmânî ke berbagai wilayah Islam saat itu, yang kemudian hari melahirkan para Imam qira’at di pusat distrik-distrik keilmuan, sehingga hal ini membentuk polarisasi mazhab qira’at, puncaknya saat konsep qira’at sab’ah ala Ibnu Mujâhid (w. 324 H) diterima dengan baik oleh masyarakat luas.

Bertitik tolak dari sini jam’ al-qirâ’ât mengalami transformasi makna dari awalnya al-ḥifẓ, lalu al-tadwîn kemudian al-irdâf dan menjadi sebuah fenomena baru dalam modifikasi sistem pembelajaran qira’at di masa al-Dânî (w. 444 H), sosok penyempurna konsep qira’at sab’ahnya Ibnu Mujâhid dengan karyanya al-Taisîr. Oleh karena itu, jam’ al-qirâ’ât merupakan inovasi yang berharga dalam kajian metodologi pembelajaran qira’at dan menjadi topik diskusi yang menarik di kalangan akademisi hari ini demi melestarikan warisan tradisi klasik Islam berupa keragaman artikulasi bacaan Al-Qur’an.

 

Referensi:

al-A’ẓamî, M.M. Sejarah Teks Al-Qur’an: Dari Wahyu Sampai Kompilasi. Jakarta: Gema Insani. 2014.

al-Dâni, Abu ‘Amr. al-Aḥruf al-Sab’ah li Al-Qur’an. Jeddah: Dâr al-Manârah li al-Nasyr wa al-Tauzî’. 1997.

al-Zarkasyi, Muhammad Badruddin bin ‘Abdullah. Al-Burhân fî ‘Ulûm Al-Qur’an, di-taḥqîq oleh Muhammad Abû al-Faḍl al-Dimyâṭî. Kairo: Dâr al-Ḥadîṡ. 2006.

Arwani, Muhammad. Faiḍ al-Barâkât fî Sab’ al-Qirâ’ât. Kudus: Maktabah Mubârakatan Ṭayyibah. 2014.

HARIYANTO, AHMAD N. 13531174. (2017). JAM‘ AL-QIRA’AT AL-SAB‘ (STUDI KOMPARATIF KITAB FAID AL-BARAKAT FI SAB‘ AL-QIRA’AT DAN KITAB MANBA’ AL-BARAKAT FI SAB‘ QIRA’AT) [Skripsi, UIN Sunan Kalijaga]. https://digilib.uin-suka.ac.id/id/eprint/28419/

Ibnu al-Jazari. al-Nasyr fî al-Qirâ’ât al-‘Asyr. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah. 1338 H.

Ibnu Manzur, Lisân al-‘Arab. Beirut: Dar Şâdir. 1300 H.

Munawwir, Ahmad Warson. Al-Munawwir. Surabaya: Pustaka Progressif. 1997.

Qâbh, ‘Abd al-Ḥalîm bin Muhammad al-Hâdî. Al-Qirâ’ât al-Qur’âniyyah. Beirut: Dâr al-Garb al-Islâmi. 1999.

Pos terkait

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *