Dalam kajian filsafat ilmu Islam, epistemologi menempati posisi sentral karena ia menentukan bagaimana pengetahuan diproduksi, divalidasi, dan diberi makna. Muhammad Abid Al-Jabiri, melalui kerangka Naqd al-‘Aql al-‘Arabī, membagi nalar epistemologis Islam ke dalam tiga bentuk utama: bayāni, burhāni, dan ‘irfāni.(Al-Jabiri, 2009) Di antara ketiganya, nalar bayāni memiliki peran paling dominan dalam tradisi keilmuan Islam klasik, khususnya dalam disiplin fikih, usul fikih, dan teologi (kalām). Nalar ini berpijak pada teks wahyu, struktur bahasa Arab, serta otoritas tradisi keilmuan.
Tulisan ini berangkat dari asumsi bahwa perbedaan teologis klasik antara Mu‘tazilah dan Asy‘ariyah, khususnya berkaitan dengan kehendak Tuhan dan perbuatan manusia tidak dapat dipahami secara memadai hanya sebagai konflik doktrinal. Sebaliknya, perbedaan tersebut merupakan manifestasi dari cara kerja epistemologi bayāni dalam membaca dan memaknai teks wahyu. Dengan menjadikan ayat-ayat kehendak Tuhan sebagai contoh, tulisan ini berupaya menunjukkan bahwa diferensiasi teologis tersebut sejatinya lahir dari perbedaan penempatan subjek kehendak dalam struktur bahasa ayat, sementara tujuan teologis keduanya sama-sama berorientasi pada penjagaan tauhid.
Epistemologi Bayāni dalam Perspektif Al-Jabiri
Menurut Al-Jabiri, epistemologi bayāni adalah sistem pengetahuan yang berpusat pada teks dan bahasa. Validitas kebenaran dalam bayāni tidak ditentukan oleh korespondensinya dengan realitas empiris atau deduksi rasional murni, akan tetapi oleh koherensinya dengan teks wahyu dan tradisi otoritatif. Oleh karena itu, perangkat utama bayāni meliputi analisis gramatikal, relasi lafaz dan makna, qiyās lughawī, serta istidlāl berbasis dalil naqli.
Dalam ranah teologi, nalar bayāni bekerja sangat intens, karena persoalan-persoalan ketuhanan tidak dapat diverifikasi secara empiris. Akibatnya, struktur bahasa ayat, seperti subjek dan objek fi‘il, kedudukan ḍamīr, serta relasi antarklausa memperoleh bobot epistemologis yang besar. Di sinilah bayāni menunjukkan sifatnya yang produktif sekaligus problematis, bahwa satu teks yang sama dapat melahirkan konstruksi teologis yang berbeda, bahkan berlawanan, tergantung pada cara pembacaannya. (Al-Jabiri, 2009: 194)
Ayat Kehendak Tuhan sebagai Medan Tafsir Bayāni
Ayat-ayat yang berbicara tentang kehendak Tuhan (al-irādah al-ilāhiyyah) menjadi salah satu medan paling sensitif dalam teologi Islam. Salah satu contohnya adalah firman Allah dalam QS. Al-Baqarah [2]: 213 dan 272 berikut:
…وَاللّٰهُ يَهْدِيْ مَنْ يَّشَاۤءُ اِلٰى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيْمٍ
لَيْسَ عَلَيْكَ هُدٰىهُمْ وَلٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِيْ مَنْ يَّشَاۤءُ …
Secara bayāni, ayat ini mengandung ambiguitas gramatikal yang signifikan, terutama terkait subjek fi‘il yasyā’ (berkehendak). Pertanyaannya adalah kepada siapa ḍamir kehendak tersebut kembali?, apakah kepada “man” (manusia) yang berhak atas hidāyah tersebut sehingga berdampak sebagai subjek kehendak, ataukah kepada Allah sepenuhnya?.
Perbedaan jawaban atas pertanyaan ini tidak bersifat linguistik semata, melainkan membawa implikasi teologis yang mendalam, terutama dalam memahami hubungan antara kehendak Tuhan, perbuatan manusia, serta dasar keadilan ilahi.
Mu‘tazilah: Bayāni yang Rasional dan Etis
Dalam konstruksi teologi Mu‘tazilah, ayat-ayat kehendak Tuhan dibaca dengan penekanan kuat pada prinsip al-‘adl (keadilan Tuhan). Adalah bentuk tanzīh (membebaskan) Tuhan dari segala keburukan, sehingga segala perbuatannya harus bersifat hasan. Implikasinya, segala perbuatan manusia berupa keburukan dan kemaksiatan sama sekali tidak berasal dari Tuhan, dan ini berdampak pada konsep af’āl al-‘ibād di mana manusia memiliki qudrah untuk berbuat. Konsep ini sejalan secara akal menurut mereka, sebab Allah sendiri memerintahkan manusia berbuat baik dan melarang berbuat buruk berikut kedua konsekuensinya. (Abadi, 1998: 69,77) Dengan demikian, konsep pertanggungjawaban manusia di hadapan Allah tampak logis.
Dalam konteks ayat sebelumnya, Mu‘tazilah cenderung memahami bahwa kalimat “man yashā’” menunjuk pada manusia sebagai subjek kehendak dalam konteks perbuatan. Dengan demikian, manusia dipandang memiliki kemampuan (qudrah) dan kehendak (irādah) yang riil untuk melakukan perbuatan. Hal ini diperkuat oleh Ar-Razi dalam tafsirnya bahwa “man yashā’” merujuk pada mimman istḥaqqa żālika atau siapapun yang berhak atas hidayah tersebut, dalam arti manusia punya kuasa atas perbuatannya yang bersifat ikhtiyāriyah. (Ar-Razi, 1981: 83).
Dari pembacaan bayāni ini lahir konsep af‘āl al-‘ibād, yakni perbuatan manusia secara hakiki diciptakan dan diinisiasi oleh manusia sendiri. Tuhan, dalam pandangan Mu‘tazilah, tidak menciptakan perbuatan buruk untuk kemudian menghukum manusia atasnya, karena hal itu bertentangan dengan keadilan ilahi. Dengan kata lain, keadilan Tuhan dijaga melalui penegasan tanggung jawab moral manusia secara utuh.
Penting dicatat bahwa rasionalitas Mu‘tazilah tidak berdiri di luar wahyu. Ia tetap bekerja dalam horizon bayāni, yakni menjadikan teks sebagai rujukan utama, namun dengan penekanan pada konsistensi logis dan etis dari implikasi teks tersebut. Dalam kerangka ini, Tuhan dipahami sebagai Dzat yang Maha Adil, yang tindakannya dapat dipahami secara rasional sejauh menyangkut keadilan-Nya.
Asy‘ariyah: Bayāni yang Teosentris dan Transenden
Berbeda dengan Mu‘tazilah, Asy‘ariyah membaca ayat kehendak Tuhan dengan mengembalikan dhamir yashā’ sepenuhnya kepada Allah sebagai subjek mutlak. Dalam pandangan ini, segala bentuk hidayah, kesesatan, dan perbuatan pada hakikatnya berada dalam lingkup kehendak dan penciptaan Tuhan. Tidak ada satu pun peristiwa yang berada di luar irādah ilāhiyyah. (Al-Baijuri, 2002: 169).
Untuk menghindari implikasi fatalistik, Asy‘ariyah mengembangkan konsep kasb (akuisisi), yakni bahwa manusia “mengakuisisi” perbuatan yang diciptakan oleh Tuhan. Melalui kasb inilah pahala dan dosa tetap bermakna, tanpa harus menegasikan kedaulatan mutlak Tuhan. Oleh sebabnya, Ar-Razi dalam tafsir ayat 272 menegaskan bahwa ihtidā` (perolehan hidayah) ini berdasarkan ikhtiyār namun tetap dalam koridor taqdir dan penciptaan Allah. (Ar-Razi, 1981: 83).
Secara epistemologis, posisi Asy‘ariyah menegaskan bahwa Tuhan adalah Subjek absolut yang tidak dapat dijadikan objek penilaian rasio manusia. Akal berfungsi untuk memahami teks dan menjaga koherensi iman, bukan untuk menilai apakah tindakan Tuhan adil atau tidak menurut standar manusia. Dengan demikian, tauhid dijaga melalui penegasan transendensi dan kedaulatan Tuhan secara total.
Analisis Epistemologis: Bayāni dan Produksi Makna Teologis
Dari uraian di atas, tampak bahwa perbedaan teologis antara Mu‘tazilah dan Asy‘ariyah tidak bersumber pada perbedaan wahyu atau komitmen keimanan, melainkan pada perbedaan cara kerja epistemologi bayāni. Aspek bahasa dalam konteks ini tidak bersifat netral, tetapi menjadi media aktif yang membentuk cakrawala makna teologis.
Mu‘tazilah dan Asy‘ariyah sama-sama berangkat dari teks yang sama melalui perangkat bayāni yang serupa, namun bagaimanapun tetap menghasilkan konsepsi Tuhan dan manusia yang berbeda. Hal ini menunjukkan bahwa epistemologi bayāni bersifat dinamis dan produktif, sekaligus membuka ruang bagi pluralitas pemaknaan dalam tradisi Islam.
Catatan Penutup
Perbedaan teologis antara Mu‘tazilah dan Asy‘ariyah dalam memahami kehendak Tuhan dan perbuatan manusia seharusnya tidak dipahami sebagai pertentangan iman, melainkan sebagai ekspresi dari kekayaan epistemologi Islam. Keduanya sama-sama berupaya menjaga tauhid, yakni Mu‘tazilah menegaskan keadilan Tuhan yang selayaknya berlaku konsisten, sementara Asy‘ariyah ingin menjaga kedaulatan dan transendensi-Nya sebab bagaimanapun status Tuhan adalah Tuhan itu sendiri.
Alhasil, dalam perspektif filsafat ilmu, epistemologi bayāni terbukti bukan sekadar metode tekstual yang kaku, melainkan sebuah sistem pengetahuan yang mampu melahirkan konstruksi teologis yang beragam dan kompleks dari satu sumber wahyu yang sama.
Referensi
Abadi, A.-Q.A.J. Al-Ushul Al-Khamsah. Cet. ke-1. Diedit oleh M.D.F.B. ’Aun. Kuwait: Lajnah At-Talif wa At-Ta’rib wa An-Nasyr. 1998.
Al-Baijuri, I. Tuhfatul Murid ’ala Jauhartut Tauhid. Cet. ke-1. Kairo: Dar As-Salam. 2002.
Al-Jabiri, M.A. Bunyah Al-’Aqli Al-’Arabi. Cet. ke-9. Beirut: Markaz Dirasat Al-Wahdah Al-’Arabiyyah. 2009.
Ar-Razi, F. At-Tafsir Al-Kabir Mafatih Al-Ghaib Juz 7. Beirut: Dar al-Fikr. 1981.
