Ibn Taimiyah berargumen bahwa seluruh ayat al-Qur’an dapat diidentifikasi sebagai muḥkam dan mutasyābih sekaligus dalam pengertian terminologisnya yang general/ umum dan juga dapat diklasifikasikan pada salah satunya jika ditinjau dari penanda karakteristiknya yang spesifik. Dua term ini, umumnya, dianggap sebagai kategori yang saling berseberangan dalam definisi populernya sebagai ayat yang “jelas” dan “ambigu” dari segi maknanya. Namun, di tangan Ibn Taimiyah, dua term ini diperlakukan berbeda sebagai bagian penting dari fondasi hermeneutisnya.
Sayangnya, kajian-kajian akademik di Indonesia masih sangat minim memberi atensi untuk menyentuh dan mendiskusikan Ibn Taimiyah secara serius dari berbagai sisi. Label-label peyoratif yang ditempelkan di depan setiap karyanya berdasarkan penilaian ideologis, terutama yang banyak beredar karena ditengarai oleh menjadi dasar dari penafsiran mujassimah (antropoformisme) dalam mengomentari atribut Tuhan, telah mengaburkan kontribusinya dalam sejarah intelektual Islam abad pertengahan. Padahal sekalipun tidak sepakat, pemikirannya tetap sangat menantang untuk dinikmati dalam kesarjanaan akademik.
Iḥkām
Muḥkam dan mutasyābih, bagi Ibn Taimiyah, beroperasi pada dua model: ‘āmm dan khāṣṣ. Term iḥkām, dalam klasifikasi ‘āmm-nya, diidentifikasi oleh Ibn Taimiyah pada dua ranah; kejelasan substansinya dan modalitas revelasi/pewahyuannya. Berkaitan dengan kejelasan substansinya, keseluruhan al-Qur’an membawa misi yang jelas, sebagaimana ayat-ayat yang memiliki karakter naratif hadir untuk menetapkan distingsi (tamyīz) antara yang hak dan batil (moral-etik), lalu ayat-ayat hukum membedakan antara petunjuk (hudā) dan kesesatan (ḍalāl). Sebagaimana kutipan yang didapat dalam Majmū‘ dan al-Iklīl:
“وَالْإِحْكَامُ فِي الْكَلَامِ إِتْقَانُهُ بِتَمْيِيزِ الصّدْقِ مِنَ الْكذِبِ فِي أَخْبَارِهِ، وَتَمْيِيزِ الرُّشْدِ مِنَ الْغَيِّ فِي أَوَامِرِهِ، وَالْقُرْآنُ كُلُّهُ مُحْكَمٌ بِمَعْنَى الْإِتْقَانِ… فَالْقُرْآنُ يُبَيِّنُ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ فِي قَصَصِهِ، وَالْهُدَى مِنَ الضَّلَالِ فِي أَحْكَامِهِ.”
Adapun dari sisi modalitas revelasi/pewahyuannya, iḥkām ‘āmm didefinisikan sebagai karakter al-Qur’an sebagai kitab suci yang terjaga dari sisipan yang merusak kemurniannya (ibqā‘ al-tanzīl). Ibn Taimiyah membawa satu ayat untuk menjelaskan maksud definisinya di sini; Q.S. 22:52, yang memberi isyarat potensial bisikan setan dalam pikiran Nabi Muhammad dan juga secara tegas menyatakan bahwa bisikan itu telah dianulir. Oleh sebab itu, Ibn Taimiyah, dengan membawa argumen Salaf, berpendapat bahwa ayat al-Qur’an yang muḥkam ialah ayat-ayat yang terbebas dari naskh (abrogasi) tekstual, maupun takhṣīṣ yang berkaitan dengan makna. Mengontraskan ayat-ayat muḥkam dengan mansūkh, dalam pengertian sebelumnya, menjadi hal yang wajar di kalangan Salaf. Dalam keterangan lanjutan yang dilacak pada Majmū‘, Ibn Taimiyah mengurai bahwa naskh hanya berlaku pada ayat-ayat hukum dan tidak belaku pada selainnya.
النَّسْخُ لَيْسَ فِي الْعَقَائِدِ وَلَا فِي الْقَصَصِ وَلَا فِي الْأَخْبَارِ الْمُسْتَقِيمَةِ، بَلْ هُوَ فِي الْأَحْكَامِ التَّكْلِيفِيَّةِ فَقَطْ، كَالْأَوَامِرِ وَالنَّوَاهِي… فَإِنَّ الْقُرْآنَ مُتَّحِدٌ فِي الْحَقِّ وَالْهُدَى، لَا يَتَعَارَضُ فِي الْعَقَائِدِ وَالْقِصَصِ.
Kemudian, iḥkām dalam formatnya sebagai iḥkām khāṣṣ berkaitan erat dengan ta’wīl semantik dan aspek maknanya. Iḥkām khāṣṣ juga menjadi lawan istilah dari tasyābuh khāṣṣ yang akan diulas selanjutnya. Sederhananya, iḥkām khāṣṣ merupakan kategori ayat khusus yang mampu menghilangkan ambiguitas makna yang terdapat dalam ayat tasyābuh khāṣṣ yang membutuhkan ta’wīl semantik untuk menjelaskannya. Ia merujuk pada Q.S. 3:7 secara eksklusif sebagai representasi tunggal dari dikotomi iḥkām dan tasyābuh khāṣṣ ini—penjelasan lebih clear terhadap diskursus ini akan dapat dilihat di bagian tasyābuh khāṣṣ. Dalam Majmū‘ didapati redaksi yang berbicara perihal ini:
وَالْإِحْكَامُ الْخَاصُّ هُوَ الْإِحْكَامُ فِي التَّأْوِيلِ وَالْمَعْنَى، وَهُوَ إِبْطَالُ الْمَعَانِي الْمُتَوَهَّمَةِ فِي الْمُتَشَابِهَاتِ حَتَّى يَبْقَى الْمَعْنَى الْمُرَادُ مِنْهَا، وَهَذَا خَاصٌّ بِبَعْضِ الْقُرْآنِ، وَهُوَ مَا فِيهِ مِنْ حَيْثُ يُبَيِّنُ مَعَانِيَ الْمُتَشَابِهِ مِنْهُ، وَالْمُتَشَابِهُ الْخَاصُّ هُوَ ضِدُّهُ، وَهُوَ مَا فِي الْقُرْآنِ مِنْ حَيْثُ يَحْتَاجُ إِلَى تَأْوِيلٍ يُبَيِّنُ مَعْنَاهُ، كَمَا فِي قَوْلِهِ تَعَالَى {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ{
Tasyābuh
Mari beralih pada pembahasan tasyābuh. Ibn Taimiyah mendefinisikan tasyābuh dari sisi isti‘māl umumnya yang merujuk pada dua benda yang dinilai begitu mirip sehingga siapa saja yang melihatnya akan merasa sulit untuk membedakannya. Kembali pada statemen seluruh ayat al-Qur’an itu mutasyābih yang dilontarkan Ibn Taimiyah, maknanya ayat al-Qur’an satu sama lain tidak saling berkontradiksi dan justru saling menguatkan (pesan yang dibawanya). Ini yang dimaksud sebagai tasyābuh ‘āmm dan menyertai iḥkām ‘āmm. Dalam al-Iklīl, Ibn Taimiyah menerangkan:
التَّشَابُهُ الْعَامُّ فِي الْقُرْآنِ هُوَ تَوَافُقُ الْكَلَامِ وَتَأَكُّدُهُ بِالْمُتَابَعَةِ، فَالْأَشْيَاءُ تَتَشَابَهُ بَعْضُهَا مَعَ بَعْضٍ حَتَّى لَا يَمْتَانِيَ الْمُشَاهِدُ بَيْنَهَا، وَهُوَ فِي كَلَامِ اللَّهِ تَعَالَى أَنَّهُ مُتَتَابِعٌ مُتَوَافِقٌ لَا يَتَعَارَضُ بَعْضُهُ مَعَ بَعْضٍ، بَلْ يَتَدَاعَى كُلُّهُ إِلَى الْحَقِّ وَالْهُدَى، وَهَذَا التَّشَابُهُ يَكُونُ مَعَ الْإِحْكَامِ الْعَامِّ، فَالْقُرْآنُ كُلُّهُ مُحْكَمٌ مُتَشَابِهٌ فِي هَذَا الْمَعْنَى
Berbeda halnya dengan tasyābuh khāṣṣ yang secara eksklusif merujuk pada Q.S. 3:7 yang menjadi dasar argumentasi dari kategorisasinya. Tasyābuh khāṣṣ dapat didefinisikan dengan menggunakan pemahaman masyhur yang mengidentifikasinya sebagai ayat-ayat yang menyimpan ambiguitas di dalamnya. Tasyābuh khāṣṣ terbagi pada dua cabang: kullī dan iḍāfī-nisbī. Sebelum melanjutkan pada pembahasan masing-masing cabang, Ibn Taimiyah memberikan pengantar bahwa pada ranah ta’wīl semantik, ambiguitas terletak pada modal pengetahuan interlokutor (pembaca) dan khusus ta’wīl ontis, ambiguitas terjadi akibat ketidakmampuan manusia mengakses pengetahuan metafisis yang menjadi objek ontologis yang menjadi tempat kembali dari setiap kata maupun kata ganti yang dijumpai dalam al-Qur’an.
Cabang pertama, tasyābuh kullī, merujuk pada pilihan bacaan waqf pada Q.S. 3:7, illā Allāh, yang mengarah pada pemahaman akan ta’wīl ontis yang pengetahuannya hanya dimiliki Tuhan. Maksudnya, dalam beberapa ayat al-Qur’an yang memuat realitas metafisis yang menjadi objek ontis sebagai referennya, seperti sifat Tuhan, maka ayat-ayat tersebut sepenuhnya dapat dikategorikan tasyābuh kullī. Sekalipun, menurut Ibn Taimiyah, ayat-ayat yang demikian itu sejatinya dapat dinilai muḥkam secara semantis (dapat ditafsirkan), sebab maknanya secara zahir dapat dijangkau oleh pembaca yang telah memiliki modal pengetahuan.
Adapun cabang kedua, tasyābuh iḍāfī-nisbī, merupakan konsekuensi ketiadaan waqf pada Q.S. 3:7. Kategori ini mengarah pada probabilitas manusia yang tergolong dalam al-rāsikhūn fī al-‘ilm untuk mengakses makna zahir (tafsīr) terhadap ayat-ayat yang dinilai membawa ambiguitas karena juga memuat ta’wīl ontis di dalamnya. Artinya, disebut iḍāfī-nisbī sebab keambiguannya ditentukan oleh modal pengetahuan si pembaca. Ayat-ayat sifat Tuhan (ṣifātullāh) ataupun yang berkaitan dengan-Nya seperti penggunaan kata ganti orang pertama jamak (naḥnu, innā) di beberapa tempat dalam al-Qur’an yang menjadikan Allah sebagai subjeknya dapat dipanggil di sini. Sebagaimana kisah Kristen Najran yang menjadi latar historis di balik turunnya Q.S. 3:7 yang mengisahkan perdebatan mereka dengan Nabi Muhammad berkaitan dengan kata naḥnu, innā yang mereka pahami sebagai landasan atas kebenaran trinitas.
Bagi Ibn Taimiyah, kisah Kristen Najran itu memang sangat potensial terjadi sebab mereka hanya memiliki modal pengetahuan yang terbatas untuk menjangkau ta’wīl semantis (tafsīr) terhadap ayat. Kata mereka, kata ganti naḥnu, innā menunjukkan ada lebih dari satu subjek yang beroperasi di dalamnya yang tidak memiliki stratifikasi secara hierarkis. Keterbatasan ini yang menurut Ibn Taimiyah menyebabkan adanya ambiguitas dalam diri mereka ketika menjumpai kata ganti tersebut. Mereka tidak memiliki pengetahuan atas ayat-ayat muḥkam yang menegaskan ke-esaan Allah serta pengingkaran atas makna semantis lain yang bisa merujuk pada person jamak yang memiliki tingkatan otoritas dan juga ketidaktahuan atas makna pluralitas majestatis (jamak yang menunjukkan keagungan) yang menjadi ta’wīl semantis yang tepat karena tidak bertentangan dengan ayat muḥkam.
Maka, kata ganti naḥnu, innā dapat dikatakan muḥkam atas ta’wīl semantisnya yang jelas bahwa ia merujuk pada makna keagungan Allah dan peringkat otoritasnya yang tertinggi, serta juga memuat dua ambiguitas sekaligus: tasyābuh iḍāfī-nisbī dan tasyābuh kullī. Dikatakan masuk dalam tasyābuh iḍāfī-nisbī sebab tidak semua interlokutor mampu menangkap makna semantisnya secara tepat akibat modal pengetahuannya yang terbatas dan juga masuk pada tasyābuh kullī karena kata ganti naḥnu, innā juga mengandung ta’wīl ontis yang merupakan wujud real bersifat metafisis tentang eksistensi Tuhan yang berlaku secara mandiri (pluralitas majestatis) atau melibatkan makhluknya sebagai otoritas tertinggi dalam aktivitas yang menggunakan kata ganti tersebut.
Dengan begitu, tasyābuh, baik iḍāfī-nisbī maupun kullī, memang ambiguitas yang hadir karena ketidakmampuan interlokutor atau penerima pesan dalam memahami apa yang sebenarnya ingin disampaikan oleh penyampai pesan. Jika masalah memahami ini terletak pada ketidakmampuan interlokutor dalam mengakses objek ontis yang menjadi tempat berpulang dari kalām, maka itu disebut tasyābuh kullī. Lalu apabila ketidakmampuan memahami terletak pada penerima pesan yang memiliki modal pengetahuan yang kurang memadai, maka disebut tasyābuh iḍāfī-nisbī. Umumnya yang terakhir ini disebabkan baik oleh perjumpaan pada term-term univokal maupun equivocal—kemudian disebut juga tasyābuh muthlaq, ataupun disebabkan oleh keberadaan nuansa ta’wīl ontis yang terdapat di dalamnya sehingga berpotensi menyebabkan penerima pesan tidak mampu mengakses secara penuh pesan yang disampaikan sebagaimana pada kasus naḥnu, innā—diistilahkan juga tasyābuh mu‘ayyan.
Berikut ini bagan yang diambil dari karya Farid Suleiman yang dapat menjadi panduan ringkas dalam topik ini,
Catatan Akhir
Sebagai penutup, ada satu catatan pinggir yang bisa diberikan dalam diskusi yang telah dijabarkan sebelumnya: Ibn Taimiyah benar-benar menyadari bahwa Q.S. 3:7 merupakan lokus yang sangat penting dalam perdebatan hermeneutika al-Qur’an yang berada di bawah tekanan diskursif kalām sebagai pusat komandonya.
Seperti kata Angelika Neuwirth bahwa Q.S. 3:7 merupakan crux interpretum (titik simpul penafsiran) yang sangat berperan dalam menentukan paradigma hermeneutika yang diaplikasikan oleh penafsir, serta, dalam diskursus ini, secara otomatis menentukan posisinya dalam aliran-aliran kalām. Hal itu juga dibuktikan oleh Ibn Taimiyah melalui tesis-tesisnya yang telah diurai dari beberapa seri sampai tulisan ini diterbitkan.
Secara lebih padat, saya bisa mengatakan bahwa berbicara tentang sejarah intelektual tafsir klasik harus dilengkapi dengan pembicaraan seputar kalām dan begitu juga sebaliknya. Karena keduanya ibarat simpul yang saling berkait-kelindan satu sama lainnya, kehilangan salah satunya akan sangat mungkin menyebabkan rapuhnya kajian yang dilakukan.
Bahan Review
Suleiman, F., & El-Tobgui, C. S. (2024). Ibn Taymiyya and the Attributes of God. BRILL. https://doi.org/10.1163/9789004499904 (h. 183-192)
