Ketika ibihtafsir menerbitkan review buku Hadia Mubarak Rebellious Wives, Neglectful Husbands ini, saya sempat optimis semangat egalitarianisme gender kita sudah berada di jalur yang benar. Merawat tradisi—di satu sisi—dan menentang patriarki—di sisi yang lain. Tapi rasa optimis itu seketika sirna ketika lima hari kemudian, situs kebanggaan mahasiswa IAT ini menerbitkan artikel tentang Reinterpretasi Nafs Wāḥidah, dimana penulisnya mengutip pandangan Asma Barlas yang berusaha mendekonstruksi tafsir klasik.
Sekilas memang kedua artikel ini—walaupun sama-sama berbicara isu feminisme—memiliki fokus yang berbeda. Mubarak berbicara dalam koridor yang sangat luas; Barlas berbicara dalam tataran spesifik. Mubarak berusaha merevitalisasi tafsir klasik; Barlas justru mendekonstruksinya. Tapi ini bukan tentang Mubarak dan Barlas saja, melainkan tentang aktor wacana feminis muslim secara luas; bagaimana tipologi dan polarisasi mereka—terutama ditinjau dari sudut pandang penerimaan dan sikap mereka terhadap ‘tradisi’ (tafsir klasik). Saya berargumen bahwa nasib tafsir klasik di mata feminis muslim—ibarat ungkapan pepatah—sudah jatuh tertimpa tangga. Tafsir klasik bukan hanya tidak diterima dan dianggap tidak relevan, melainkan lebih ironis lagi dituding sebagai biang kerok patriarki.
Namun apakah labelisasi dan diskriminasi tersebut sudah tepat? Artikel ini akan mendiskusikan lebih lanjut.
Tiga Tipologi Feminis Muslim
Dalam artikelnya, Engaging the Tafsir Tradition, Mubarak membagi tipologi feminis Muslim ke dalam tiga pendekatan (Mubarak 2023, h. 63-5). Pertama, mereka yang membedakan antara representasi al-Qur’an dan representasi tafsir terhadap perempuan. Aktor-aktornya seperti Lamya Faruqi (Women, Muslim Society and Islam, 1988), Barbara Stowasser (Women in the Qurʾan, Traditions, and Interpretations, 1986), dan Celene Ibrahim (Women and Gender in the Qur’an, 2020). Aliran ini mengklaim bahwa masing-masing al-Qurʾān dan tafsir memiliki fragmentasi yang berbeda tentang perempuan, dan dalam beberapa hal keduanya tidak konsisten.
Aliran kedua, walaupun juga memisahkan antara al-Qurʾān dan tafsīr, namun memiliki sikap yang tegas. Al-Qurʾān secara konsisten menunjukkan semangat egalitarianisme gender dan tafsir sebaliknya; secara konsisten mendukung patriarki. Argumen apriori ini ditunjukkan oleh aktor seperti Amina Wadud, Asma Barlas, Riffat Hassan, dan Asma Lamrabet—yang kebetulan hari ini berada di puncak podium feminis muslim. Ciri khas pendekatan ini adalah menuding tafsir klasik sebagai cikal bakal patriarki. Barlas mengatakan “tafsir sebagai produsen tekstualitas misoginis” (Barlas 2002, h. 9) dan Wadud menuding “tafsir tidak bersuara dari perspektif perempuan” (Wadud 1999, h. 2). Karena itu, tafsir klasik di-framing tidak peka gender dan tidak relevan sehingga perlu dikontekstualisasikan berdasarkan realitas kontemporer.
Aliran ketiga, mereka mengkritik pendekatan sebelumnya dan beranggapan bahwa feminis muslim dengan karakter tersebut tidak peka terhadap konteks. Mereka cenderung memaksakan sensitivitas kontemporer terhadap al-Qurʾān. Kecia Ali, Aysha Hidayatullah, dan Ebrahim Moosa berada dalam barisan ini. Menurut mereka, feminis yang memojokkan tafsir klasik telah gagal meletakkan karya tersebut dalam ruang epistemiknya dan melakukan sebuah “hermeneutical acrobatics” (Moosa 2003, h. 125).
Saya memahami istilah ini dalam nuansa peyoratif; Moosa menganggap para feminis seperti Wadud melakukan sebuah akrobat—pertunjukkan luar biasa—dengan memaksakan pemaknaan al-Qurʾān agar sesuai dengan harapannya. Hidayatullah juga berargumen bahwa nuansa patriarkis dalam tafsir klasik bukan sebuah kesalahan, melainkan “gagasan historis tentang keadilan” (Hidayatullah 2014, h. 166).
Kritik aliran ketiga ini, sekilas mirip dengan cara kerja Angelika Neuwirth dalam Locating the Qurʾān in the Epistemic Space of Late Antiquity. Jika Neuwirth menganjurkan membaca al-Qurʾān dalam perspektif masa antik akhir; Moosa dkk mengajak para pembaca meletakkan tafsir dalam ruang epistemik medieval. Karena konteks kesarjanaan berpengaruh pada episteme pemikiran, adalah suatu hal yang naif sekali jika menuntut sebuah literatur dari abad pertengahan dipaksakan agar sesuai dengan realitas kontemporer. Mengintimidasi mufassir medieval agar peka dengan situasi kita hari ini adalah hal yang sia-sia. Mereka—merujuk pada teori effective history Gadamer—adalah produk dari kesadaran situasi sejarah yang berkembang pada zamannya, sebagaimana kita juga hidup dalam horizon yang berbeda.
Berlandaskan argumen tersebut, kritik feminis muslim terhadap tafsir klasik perlu didiskusikan ulang. Tafsir klasik bukan tidak peka terhadap diskursus kesetaraan, melainkan isu tersebut belum muncul ke permukaan. Bahwa tafsir klasik dianggap tidak lagi relevan dengan situasi hari ini mungkin masih make sense dan logic, namun terus-menerus menudingnya sebagai akar struktur patriarkis bukanlah langkah yang berwibawa dan ciamik. Alih-alih elegan, saya melihat sikap dekonstruktif tersebut sebagai gejala awal dari—apa yang saya sebut sebagai—paranoid akademik. Kondisi dimana seseorang melihat suatu objek (dalam konteks ini; tafsir klasik) dengan penuh rasa takut, sensitif, dan curiga bahwa objek tersebut membahayakan dirinya dan memiliki motif terselubung (baca: kampanye patriarkis).
Kalaupun melacak arkeologi patriarkis adalah prasyarat awal sebagai starting point mengudarakan wacana feminisme, daripada terus mengkambinghitamkan tafsir klasik, saya prefer menyalahkan mereka yang secara taken for granted menjadikan tafsir tersebut sebagai solusi atas setiap problematika kontemporer—tanpa menganalisis lebih dalam perihal relevansi materinya. Hal ini, sekali lagi, jika mencari kambing hitam adalah suatu keniscayaan.
Bagaimana Menjadi Feminis yang Elegan?
Keluar dari perdebatan tiga aliran di atas, Mubarak kemudian mengusulkan sebuah pendekatan baru yang lebih apresiatif terhadap fitur pluralitas tradisi tafsir. Dengan menggaris bawahi dimensi polivalensi teks—sebuah kecenderungan menyajikan makna yang beragam tanpa kecenderungan salah satu—Mubarak mengklaim bahwa genre tafsir sejatinya menyajikan ruang diskursif yang terbuka terhadap berbagai gagasan, termasuk wacana kesetaraan gender. Sebagaimana ditunjukkan dalam karyanya Rebellious Wives, Neglectful Husbands, polivalensi tradisi tafsir membuka pintu bagi interpretasi baru yang tidak menganggap patriarki sebagai fitur inheren teks Al-Qur’an (Mubarak 2022).
Dalam artikelnya yang lain, Classical Qurʾanic Exegesis and Women, Mubarak mencontohkan bagaimana langkah konkrit menghargai fitur tersebut. Misalkan dalam ayat yang selalu menjadi ‘medan tempur’ feminisme; QS. Al-Nisāʾ [04:03], Mubarak menampilkan beberapa penafsiran otoritas terkemuka seperti al-Tabarī, al-Ṭūsī, al-Zamakhsharī, dan al-Rāzī, dimana mereka menyajikan beberapa alternatif penafsiran yang berbeda-beda. Singkat cerita, semua penafsir memang mengafirmasi bahwa poligami adalah suatu hal yang legal secara konstitusional.
Pada titik ini, biasanya para feminis kemudian masuk dengan menuding legalisasi ini sebagai “representasi semangat patriarkis” dan narasi-narasi frontal sejenisnya. Langkah ini, menurut Mubarak, tidak elegan dan terlalu tendensius. Mubarak lantas mengadopsi gagasan pendekatan aliran ketiga, dengan meletakkan sebuah karya berdasarkan ruang epistemik mereka.
“From the medieval vantage point of pre-modern exegetes, polygyny was the default position and the objective of this Qurʾanic verse was to restrict it. Therefore, their interpretations centred on explaining why God had restricted the practice of polygyny, not on why He allowed it to exist.” (Mubarak 2023a, h. 19-20).
Narasi ini menunjukkan bahwa tafsir klasik juga berbicara semangat kepedulian dan penghormatan kepada perempuan, hanya saja berdasarkan sensitivitas yang berkembang dalam horizon historis masa itu. Jadi, jika wacana feminis modern hari ini mempertanyakan, “Mengapa tafsir klasik memperbolehkan poligami?”—yang mengasumsikan dukungan terhadap patriarkis, maka untuk memahami situasi otentik abad pertengahan adalah mengganti pertanyaannya menjadi; “Mengapa tafsir klasik membatasi poligami?”—yang menggambarkan pengekangan terhadap laki-laki untuk melakukan poligami.
Dengan logika terbalik ini, situasinya juga turut berbalik. Tafsir klasik bukan lagi sebagai akar patriarkis, melainkan justru menjadi sumber inspirasi bagi semangat egalitarianisme gender. Karena ia inspirasi, maka langkah konkretnya bisa jadi berbeda tergantung situasi dan kondisi.
***
Argumen Mubarak di atas sekilas memang berpotensi terjerumus ke dalam jebakan pendekatan ‘teologis-apologetik’. Bukannya menyuguhkan narasi yang akademis, penjelasannya malah merepetisi alibi kalangan konservatif-tradisionalis sebagaimana yang tertuang dalam fikih atau maqāṣid sharīʿah. Menyikapi ini, kita perlu menggarisbawahi positioning penelitian. Mubarak sedang berdiri sebagai peneliti, bukan sebagai mufti. Dia hanya berusaha menyuguhkan realitas sosio-kultural dan fenomena faktual abad pertengahan tentang poligami. Ini membedakannya dengan pendekatan tradisionalis yang bersifat normatif—berbicara dalam tataran legal-formal. Argumen teologis yang kemudian muncul adalah bahwa poligami adalah suatu bentuk ketetapan Tuhan.
Melampaui Oposisi Biner: Merawat Tradisi, Menentang Patriarki.
Di antara kegagalan feminis Muslim hari ini, menurut Mubarak, adalah premis oposisi biner yang sebetulnya mereka bangun sendiri. Muncul semacam reduksi epistemologis dan labelisasi yang dangkal, dimana hanya terdapat dua kutub berlawanan; feminis vis a vis patriarkis. “Setiap yang tidak mendukung semangat feminisme adalah patriarkis; setiap nilai patriarkis berlawanan dengan cita-cita feminisme.”
Dikotomi ini justru mengisolasi semangat liberal—kebebasan berpikir—yang mereka junjung. Seakan tidak mungkin muncul kutub ketiga; mereka yang merawat tradisi dan menentang patriarki secara simultan. Karena itu, pertanyaan fundamental yang perlu dijawab hari ini adalah; tidak bisakah kita tetap bersikap apresiatif terhadap tafsir klasik sembari tetap gigih menyuarakan ide-ide tentang kesetaraan?! Tidak bisakah kita membaca tafsir klasik—alih-alih sebagai biang kerok patriarki, melainkan—sebagai sumber inspirasi atas semangat egalitarian?! Tidak bisakah kita menjadi feminis yang elegan; yang tidak hanya mencari kambing hitam, namun juga memberikan solusi atas berbagai permasalahan?!
Referensi
Barlas, Asma. 2002. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qurʾan. Austin: University of Texas Press.
Hidayatullah, Aysha. 2014. Feminist Edges of the Qurʾan. New York: Oxford University Press.
Moosa, Ebrahim. 2003. “The Debts and Burdens of Critical Islam.” in Progressive Muslims, edited by O. Safi. Oxford: Oneworld Publications.
Mubarak, Hadia. 2022. Rebellious Wives, Neglectful Husbands: Controversies in Modern Qurʾanic Commentaries. 1st ed. Oxford: Oxford University Press.
Mubarak, Hadia. 2023a. “Classical Exegeses on Key Qur’ānic Verses Concerning Women.” Pp. 39–60 in The Oxford Handbook of Islam and Women, edited by A. Afsaruddin. Oxford: Oxford University Press.
Mubarak, Hadia. 2023b. “Engaging the Tafsīr Tradition: A Springboard into a Bottomless Ocean.” Journal of Feminist Studies in Religion 39(2):63–65. doi: 10.2979/jfemistudreli.39.2.07.
Wadud, Amina. 1999. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text From a Woman’s Perspective. New York: Oxford University Press.
