Stetkevych dalam artikelnya yang berjudul Arabic Hermeneutical Terminology: Paradox and the Production Meaning menjelaskan problem diskursus hermenetika yang tidak menempati wilayah yang strategis dalam diskursus Alquran. Tentu, yang penulis maksud di sini bukan sekedar hermenetika sebagai metodologi penafsiran Alquran, melainkan keyakinan utama dari giat intelektual hermenetika yang mencoba mendayagunakan akal sebagai inspirasi utama dalam menafsirkan Alquran.
Stetkevych berasumsi bahwa hermenetika ialah disiplin yang berusaha menjangkau suatu pemahaman yang terbentuk atas ekspresi dari perolehan akal dalam mengakses term suci (sacred word) atau pesan suci (sacred message). Sehingga dalam pengertian hermenetik, suatu teks suci (yaitu term atau pesan suci) itu memiliki kualitas makna yang tinggi. Oleh karenanya, tugas memahami term suci itu sangat sulit, belum lagi dengan pesan sucinya.
Akan tetapi, bukan berarti menjadi sesuatu yang kukuh dan tidak dapat dikaji sama sekali. Hingga munculnya istilah Hermes Trismegistos yaitu sinkretisme dari arkais-arkais berkenaan silsilah Hermes (dewa penyampai pesan) di antaranya Hermes, Egyptan dan Thoth (Boylan, 1987). Hingga dalam perkembangan teks-teks suci ini dianggap sebagai hermetik—sampai teks-teks di luar wilayah teks suci juga termasuk (Stetkevych 1989, 82).
Membincangkan term hermenetika dalam diskursus Arab, tentunya menjadi suatu yang pelik. Mengingat Alquran yang berbahasa Arab, konfigurasi bahasa daripada hermeneuein yang berasal dari bahasa Yunani tentu akan mustahil ditemukan dalam nash-nash keagamaan. Lebih lanjut, hermenetika dalam bahasa Arab tidak serta-merta dapat disusun berdasarkan susunan fonetiknya, misal menjadi hirminutiqah (atau dengan tambahan-iyah), penelusuran ini tidak diperoleh lewat kajian atas aspek semiotiknya. Term non-arabik (‘ajam) tidaklah memiliki aspek kebahasaan yang dalam, yang berdasarkan pada spekulasi imajinatif dan wawasan orang Arab yang terikat pada intensi bahasanya (Stetkevych 1989, 83).
Mencari Padanan Makna Hermenetika
Di antara beberapa istilah yang memiliki kedekatan makna dalam Alquran—bahasa Arab—antara lain seperti tafsir, ta’wil, s}arh}, dan tabyin. Ke semua istilah ini merujuk pada proses interpretasi dalam istilah Arab, namun sebagai upaya menjangkau pemaknaan yang lebih kompleks. Pada bagian ini, penulis akan menjabarkan pandangan Stetkevych tentang perbedaan keempat term tersebut.
Pertama, term i’ja>z yang bermakna tidak dapat ditiru (inimitability) atau mukjizat (wondrous nature) dari Alquran. Stetkevych berusaha untuk meyakinkan atas keluasan makna i’jaz dalam wilayah spekulatif dan imajinatif bahasa Arab. Menurut Stetkevych, hermenetik ialah aktivitas yang berusaha untuk menghadirkan relativitas penafsiran sedangkan i’jaz ialah usaha yang mengatasi atau mencegah itu, dengan menghadirkan tafsiran yang paling utama .
I’jaz hermeneutik harus dipahami sebagai mukjizat dalam bentuk skrip daripada non-skrip. Puisi (poets) menjadi wilayah yang dimaksud dalam kemukjizatan Alquran ini, yang mana hal tersebut diperoleh dari dialektika Nabi Muhammad dengan Puisi—Arab Jahili. Mukjizat dalam Alquran bukan hanya dalam aspek maknanya, akan tetapi meliputi gaya bahasa, distingsi dan retorikanya pula. i’jaz yang menantang teks dapat disebut sebagai “hermetic” atau disebut pula dengan al-sarfah sekalipun dalam artian dogmatis atau kurang lebih sebagai istilah yang dipaksakan (Stetkevych 1989, 84-85).
Sehingga dengan mengambil istilah i’jaz ini setidaknya terdapat tiga makna yang berkaitan. Di antaranya i’jaz (inimitability) yaitu suatu mukjizat dari Alquran yang tidak dapat dibantah. Kemudian al-tahaddi (challenge) yaitu sesuatu yang menantang lawannya yaitu syair-syair Arab Jahili. Terakhir yaitu al-s}arfah (prevention) merupakan konter kebudayaan yang berkembang saat itu. Akan tetapi, Stetkevych memberikan catatan bahwa i’jaz , dengan sangat sadar memiliki kompleksitas dan jaringan kontradiksi yang mengikat secara bersamaan bila dikaitkan dengan hermenetika khususnya berkenaan dengan diskursus kritis teks (Stetkevych 1989, 85-87).
Kedua, term tafsir yang populer diterjemahkan sebagai komentar (commentary). Definisi ini lebih dekat dengan maksud penafsiran (exegesis) bila ditinjau dari sisi etimologis dan asosiatifnya. Pertama penelusuran tersebut dapat dilakukan melalui perubahan fonetisnya, kata fasara dapat berubah menjadi fas}ala sebab di antara dua kata tersebut, terdapat huruf-huruf yang memiliki kesamaan tempat dilisankannya (makharijul huruf).
Faṣala sendiri bermakna memisahkan (to separate), membedakan (to distinguish) atau membuat perbedaan (to make distinct). Kemudian bila ditransisikan kembali pada antonimnya, didapati term waṣala yang berarti terhubung (to connect) atau bersatu (to unite). Istilah ini tentunya meninggalkan pengertian yang paradoks pada makna tafsir itu sendiri (Stetkevych 1989, 88).
Kemudian cara lain untuk meninjau term fasara ini ialah melalui inisiasi dalam memahami metatesisnya. Term fasara berdekatan maknanya dengan safara yang dapat diartikan sebagai melepas (to take off/ to remove), membuka (to uncover). Serupa dengan cara sebelumnya, untuk lebih mendapati kedekatan makna tafsir ini, kata sarafa dapat diubah menjadi s}afira yang berarti menjadi kosong (to become empty), menghindar (to void). Istilah ini pun turut memberikan paradoks kepada maksud tafsir itu sendiri (Stetkevych 1989, 88).
Term-term lainnya ialah syarh yang berarti uraian, penjelasan (elucidation), atau dalam cabang lainnya, seperti menjadi sarraha yang berarti untuk membuktikan (to be evident), menjelaskan (to explain). Kemudian term tabyin yang memiliki makna konotasi yang lebih dekat dengan tafsir dalam maksudnya yang lebih luas (Stetkevych 1989,88- 90).
Sekalipun tidak memiliki kualitas yang lebih spesifik dalam menerangkan wilayah tafsirnya, kata tabyin yang berakar dari akar kata b-y-n yang memiliki suatu kesamaan reka kognisinya dengan kata interpretation. Di mana suku kata “inter” dalam interpretation memiliki nuansa makna kediantaraan “betweenness”. Nuansa tersebut juga ditangkap dalam kata tabyin yang berakar dari b-y-n diperoleh dari kata bayna (between). Hal ini menandai maksud daripada upaya menghubungkan sesuatu dengan sesuatu yang lain (Stetkevych 1989, 90-92).
Term terakhir yang dibicarakan Stetkevych dalam artikelnya ialah ta’wil, yang dapat diasumsikan sebagai kembali kepada yang awal (‘awwal dari kata ‘awwala-yu’awwilu). Adapun perbedaan antara term tabyin (atau tafsir) dengan ta’wil terletak pada aktivitas yang diperbuatnya terhadap ungkapan—atau dalam hal ini makna dalam teks (Stetkevych 1989, 92-93).
Tabyin lebih bermakna kepada maksud “menjelaskan” (to explain) sedangkan ta’wil memiliki makna “membuat” (to creates). Kemudian menurut Stetkevych, ta’wil memiliki kedekatan pada istilah yang berhubungan dengan sesuatu yang bersifat khayalan seperti mimpi—sebagaimana yang dikutipnya dalam kisah Joseph. Akan tetapi, ulama ortodoks kebanyakan tidak bersimpati terhadap term ta’wil ini, baik secara teoritis maupun praktis. Berimbang terbalik dengan kalangan Syiah atau Ikwan al-Safa yang justru lebih tertarik dengan model penafsiran sebagaimana yang dipahami oleh ta’wil ini (Zayd 1983, 257) .
Ta’wil sebagai Perpektif Baru Hermenetika
Ta’wil diperoleh dari kata ‘ala, ya’ulu, aulan yang bermakna asal. Pendapat lainnya mengatakan bahwa ta’wil ini berasal dari kata iyalah yang bermakna mengatur. Sehingga kata mu’awwil memiliki makna orang yang mengatur dengan meletakan sesuatu sesuai dengan tempatnya (Ma’luf 2002) Keterangan ini pun diperkuat oleh pernyataan Ibn Maz|ur yang mengatakan ta’wil sebagai ruju’ yang berarti kembali (Ibnu Manẓur 1993, 32). Berikut dengan Ma’mar ibn Mus|anna dan al-Thabari sebagaimana dikutip oleh Adib Salih yang mengartikannya sebagai tafsīr (penjelasan), marja’ (referensi) dan maṣir (asal) (Salih t.t., 356).
Para ulama dalam hal ini seperti Abu Qasim Muhammad bin Naisaburi seperti yang dikutip oleh al-Zarkasy dalam al-Burhan-nya berkata sebagai berikut:
“Terdapat sebuah kecenderungan di mana bermunculan para mufasir yang tidak mengerti perbedaan antara tafsir dan takwil, mereka tidak dapat menjelaskannya dengan benar.\[1]”
Ungkapan ini menegaskan kepada pembaca untuk melihat aspek dari tafsir dan ta’wil dari segi batas kajiannya. Menurut Raghib al-Isfahani, berpendapat bahwa tafsir itu bersifat umum sedangkan ta’wil secara spesifik merujuk kepada suatu makna internal, sehingga ta’wil hanya berurusan dengan kitab suci saja, berbeda dengan tafsir yang secara umum dapat mengkaji kitab suci begitu pula kitab lainnya (al-Zarkasy 1958, 152). Lebih lanjut, Abu Sa’labi sebagaimana dikutip al-Suyuti mengatakan bila ta’wil lebih bersifat mendalam atau menyentuh dimensi batin. Sekalipun, dalam hal ini S|a’labi menekankan bahwa makna batin itu dapat dipakai bila memenuhi makna lahirnya (al-Suyut}i 1983, 183).
Keterangan lebih lanjut, bahwa pola-pola linguistik daripada tafsir dan ta’wil menunjukkan suatu implikasi yang berbeda. Sebagaimana Abu Zaid berpendapat mengenai kegiatan tafsir yang membutuhkan tafsiran (mediator) yang menjadi perhatian mufasir. Sedangkan ta’wil tidak selalu membutuhkan mediator, tetapi lebih pada aktivitas sirkuler akal—melingkupi nalar dan hati—dalam menyingkap hakikat fenomena atau peristiwa. Hubungan yang dibangun oleh ta’wil ialah proses internalisasi antara subjek dan objek—yaitu makna Alquran, sedangkan tafsir lebih kepada proses eksternal seorang subjek memahami objek melalui mediator berupa teks atau indikator tertentu (al-Jurjani 1988, 72).
Singkatnya dalam memahami ta’wil maka sekurang-kurangnya dapat diperas pada tiga aspek, di antaranya: (1) Ta’wil mencari makna yang tersirat (mengungkap makna batin); (2) Ta’wil menggunakan pendekatan dirayah; (3) ta’wil mengkaji ayat-ayat yang khusus (mutāsyabih) (Kamal 2015, 6).
Oleh karena ta’wil ini yang bersifat bātinī serta amat dekat pada usaha-usaha menafsirkan Alquran melalui pendekatan dirayah. Aspek esoteris menjadi isu utama dalam usaha menafsirkan Alquran melalui pendekatan ta’wil ini. Melalui pendekatan-pendekatan yang lebih hermenetis, kiranya dapat melahirkan berbagai perspektif baru dalam menyikapi cara-cara tradisional yang mudah dibenturkan dengan pandangan lain yang berbeda.
Referensi
al-Jurjani. 1988. Kitab al-Ta’rifāt. Dār al-Kutub.
Ibnu Manẓur. 1993. Lisān al-Arabi. 3 ed. 15 13. Dar Ṣadr.
Kamal, Muhammad Ali Musthofa. 2015. “Konsep Tafsir, Ta’wil dan Hermenetika: Paradigma Menggali Aspek Ahkam dalam Penafsiran Alquran.” Syariati: Jurnal Studi Alquran dan Hukum 1 (1): 1–18.
Ma’luf, Louis. 2002. Munjid fi< al-Lughah. Da>r al-Masyriq.
S}alih, Muhammad Adib. t.t. al-Tafsi<r wa al-Mufassiru>n. Mansyu>ra>t al-Kutub al-islami.
Stetkevych, Jaroslav. 1989. “Arabic Hermeneutical Terminology: Paradox and the Production Meaning.” Journal of Near Eastern Studies 48 (2): 81–96.
Suyu>t}i, Jalaluddin al-. 1983. al-Itqa>n fi< Ulu>mil Qur’a>n. Dar al-Tura>s|.
Zarkasy, Muhammad bin Abdullah Baha>dir al-. 1958. al-Burhan fi< Ulu>mil Qur’a>n. Dar ihya al-Kutub al-’Arabiyah.
Zayd, Hamid al-Nasr. 1983. Falsalat Al-Takwil: Dirasah Fi Takwil al-Qur’an ’inda Muhyi al-Din Ibn ’Arabi,. Dar al-Tanwir wa Dar al-Wahdah.
