Tafsir Nurul Huda karya Mudhar Tamim (1916-2000) dan Hasyiah al-Bajuri karya Ibrahim bin Muhammad al-Bajuri (1783-1860) memiliki hubungan transmisi keilmuan yang sangat kuat. Meskipun keduanya membahas disiplin ilmu yang berbeda, yakni tafsir Al-Qur’an dan teologi Islam (ilmu kalam), karya tafsir berbahasa Madura tersebut menjadikan kitab teologi klasik Arab sebagai di antara rujukannya. Penulis tafsir secara eksplisit mencantumkan “Sanusi karya Syekh Ibrahim Baijuri” pada urutan kedelapan dalam daftar bahan bacaannya (Tamim, 1969: viii). Hal ini membuktikan adanya genealogi intelektual lintas zaman dan geografi yang patut dikaji lebih dalam.
Transmisi Konsep Ketuhanan (Ilahiyyat)
Pengaruh pemikiran al-Bajuri sangat kental terlihat saat Tafsir Nurul Huda membedah konsep-konsep dasar ketuhanan. Hal ini tampak jelas dalam penafsiran makna huruf “Ba” pada lafaz Bismillah. Hasyiah al-Bajuri merumuskan makna tersebut dengan kalimat, “…لأن المعنى: بي كان ما كان وبي يكون ما يكون…” (al-Bajuri, [t.t.]: 33). Rumusan teologis Arab ini dikutip secara persis oleh Mudhar Tamim dalam tafsirnya, “Maksod sareng artena fateha, ampon akompol e bismella, se arteepon بي كان ما كان وبي يكون” (Tamim, 1969: 1). Argumen dari pengutipan ini adalah penulis tafsir ingin menegaskan eksistensi Allah sebagai penyebab utama segala sesuatu tanpa perantara.
Selanjutnya, klasifikasi pujian (al-hamd) juga disalin secara langsung dari literatur asalnya. Syeikh al-Bajuri membagi pujian menjadi empat dimensi, yaitu “حمد قديم لقديم وهو حمد الله لنفسه بنفسه أزلاً” (al-Bajuri, [t.t.]: 38). Tafsir Nurul Huda menyerap pembagian ini utuh beserta teks Arabnya, “Podji (pangalem) bada empa’ macem. 1. حمد قديم لقديم وهو حمد الله لنفسه نفسه أزلا” (Tamim, 1969: 3). Pengutipan langsung ini membuktikan bahwa doktrin Ilmu Kalam klasik dijadikan pondasi utama dalam menafsirkan Surah al-Fatihah kepada masyarakat awam.
Penafsiran terhadap konsep uluhiyyah (ketuhanan) juga mengikuti pola peminjaman yang sama kuatnya. Hasyiah al-Bajuri mendefinisikan Tuhan melalui dua pilar utama, “إذ معنى الألوهية: استغناء الإله من كل ما سواه، وافتقار كل ما عداه إليه” (al-Bajuri, [t.t.]: 19). Konsep kemandirian mutlak (istigna’) ini diterjemahkan ke dalam bahasa daerah menjadi, “…Sepat-sepat Allah paneka kobasa dibik tak buto bantoan oreng laen…” (Tamim, 1969: 2). Ini membuktikan transformasi ilmu berjalan mulus tanpa mengubah substansi teologisnya, melainkan hanya mengubah media bahasanya saja.
Lebih lanjut, kemutlakan sifat Allah yang suci dari unsur kebendaan dan arah juga diadopsi secara ketat. Syeikh al-Bajuri menolak penyamaan Allah dengan makhluk dalam wujud apapun, “والمماثلة للحوادث بأن يكون جرماً… أو يكون في جهة…” (al-Bajuri, [t.t.]: 15). Hal ini disadur dalam tafsir berbahasa Madura dengan kalimat penegas, “Allah banne unsur (atom), djazad ban Allah Maha Sutji dari unsur” (Tamim, 1969: 79). Argumentasinya jelas, penulis berusaha membentengi akidah awam dari paham antropomorfisme.
Bantahan teologis terhadap kelompok filsuf juga dipinjam dari literatur Kalam untuk memperkuat argumen tafsir. Syeikh al-Bajuri secara tegas membantah keyakinan kaum filsuf tentang kekekalan alam, “والغرض من ذلك: الرد على الفلاسفة: وهم كفار من الروم… وقد قالوا بقدم العالم…” (al-Bajuri, [t.t.]: 199). Pemikiran ini disadur menjadi, “Bannjak djugan golongan failasoof se nyare jalan se lerres… sampe’ ngokome djak kadaddijan alam paneka langgeng (kekal) pada kalaban Allah” (Tamim, 1969: 8). Hal ini ditujukan untuk memperingatkan bahaya penggunaan akal murni tanpa bimbingan wahyu ilahi.
Adaptasi Isu Gaib dan Kenabian (Gaibiyyat dan Nubuwwat)
Selain konsep ketuhanan, sinkronisasi pandangan juga terjadi pada penjelasan tentang entitas gaib dan kenabian. Mengenai hakikat penciptaan malaikat, Hasyiah al-Bajuri menyebutkan sifat mereka dengan spesifik, “وهم أجسام نورانية لطيفة…” (al-Bajuri, [t.t.]: 206). Pandangan ini diserap oleh Mudhar Tamim untuk menjelaskan ketiadaan syahwat pada entitas ini, “Para malaekat se ebadi dari nur (cahaya) paneka tunduk/patuh…” (Tamim, 1969: 20). Penjelasan ini sangat penting untuk membedakan hakikat malaikat, jin, dan manusia menurut sistem akidah Asy’ariyah.
Terkait kisah Harut dan Marut, kedua kitab sepakat menolak mitos israiliat yang merendahkan kesucian malaikat. Syeikh al-Bajuri membantah kisah murahan sejarawan pendusta dengan menyatakan, “…وما يذكره كذبة المؤرخين من أنهما عوقبا ومسخا؛ كذب وزور… وقيل: إنهما كانا رجلين صالحين” (al-Bajuri, [t.t.]: 207). Kutipan klasik ini sejalan mutlak dengan penafsiran Tafsir Nurul Huda yang menegaskan, “Harut/Marut oreng2 se taqwa da’ Allah e nagara Babil… Anggeb-ban Ulama’ hakekat paneka lerres, djak Harut/Marut banne malekat” (Tamim, 1969: 45). Argumen di balik kesamaan ini adalah upaya keras untuk memurnikan tafsir dari dongeng-dongeng palsu.
Tujuan dan hakikat pengajaran sihir di masa lalu pun ditafsirkan dengan sudut pandang keilmuan yang sama. Kitab asal menyatakan bahwa sihir diajarkan sekadar sebagai ujian keimanan, “بل الذي يجب اعتقاده أن تعليمهما السحر لم يكن لأجل العمل به، بل للتحذير منه” (al-Bajuri, [t.t.]: 207). Tafsir berbahasa Madura ini menyadur ide tersebut dengan sangat kontekstual, “…kalamon bada ajaran elmo seher, epa-enga’ dimin; sa-ongguna kaula tjoma njobak/ngudji sampejan, addjek sampe’ kaper…” (Tamim, 1969: 45). Bukti ini menegaskan fungsi karya tafsir sebagai kepanjangan tangan diskursus teologi.
Bahkan dalam merumuskan jumlah utusan Allah, Mudhar Tamim meminjam angka dari literatur teologi andalannya. Syeikh al-Bajuri mengutip riwayat sejarah kenabian yang spesifik, “…أن الأنبياء مائة ألف وأربعة وعشرون ألفاً… أن الرسل ثلاثمائة وثلاثة عشر…” (al-Bajuri, [t.t.]: 168). Angka pasti ini muncul secara utuh dalam uraian tafsir, “Allah se ngerem Nabbi2-na… bannyakna 124.000 (satos empa’ lekor ebu) Nabbi, ban utusan 313 (tello ratos tello bellas) oreng” (Tamim, 1969: 97). Angka ini digunakan untuk memberikan kepastian sejarah kenabian kepada pembaca awam di pelosok Madura.
Vernakularisasi Terminologi Tasawuf dan Kalam
Proses adaptasi yang dilakukan Mudhar Tamim tidak hanya meminjam makna, tetapi juga menyerap istilah teknis keilmuan secara langsung. Ketika membahas tingkatan penolakan kebenaran, Hasyiah al-Bajuri menggunakan istilah logika, “…سواء كان مركباً: وهو اعتقاد الشيء على خلاف ما هو عليه…” (al-Bajuri, [t.t.]: 138). Istilah akademis ini dimasukkan utuh ke dalam bahasa daerah sebagai, “…budu tjengkal (murakkab), se bender eanggep sala sareng se sala eanggep bender…” (Tamim, 1969: 57). Penggunaan terminologi kebodohan murakkab ini menunjukkan tingginya bobot akademis yang disuntikkan ke dalam naskah lokal tersebut.
Definisi baku tentang pilar keimanan dan kemunafikan juga mengalami proses vernakularisasi bahasa. Syeikh al-Bajuri merumuskan perbedaan tegas antara kepatuhan lisan dan pembenaran batin, “فالإسلام: اسم للانقياد الظاهري، والإيمان: اسم للتصديق الباطني” (al-Bajuri, [t.t.]: 221). Tafsir Nurul Huda membahasakannya dengan tajam, “Oreng2 munafik paneka ngakone iman namong e lisan (bibir), tape e dalem atena nola’ ta’ poron” (Tamim, 1969: 13). Argumen pendefinisian teologis ini ditujukan agar masyarakat Madura memahami bahwa iman senantiasa menuntut pembenaran batin.
Demikian pula, klasifikasi perilaku tasawuf seperti sifat sabar disadur dengan tetap mempertahankan rigiditas klasifikasi asalnya. Dalam tradisi Islam klasik, sabar dikotakkan secara kaku menjadi tiga, “واعلم أن الصبر على ثلاثة أقسام: أحدها: الصبر على العبادات… وثانيها: الصبر على المصائب… وثالثها: الصبر على الشهوات…” (al-Bajuri, [t.t.]: 218). Mudhar Tamim mengutip rumusan ini lalu mengalihbahasakannya menjadi, “sabbar reja 3 parkara. Settong sabbar ngadebbi musiba, 2. Sabbar dalem ta’at, 3. Sabbar adjaui maksijat” (Tamim, 1969: 25). Pengalihan bahasa ini murni berfungsi sebagai panduan praktis moral dan spiritual.
Pembahasan tentang keesaan perbuatan Allah dalam menggerakkan alam juga ditransformasikan dengan mempertahankan diksi aslinya. Syeikh al-Bajuri menjelaskan ketiadaan entitas sekutu bagi Allah, “والوحدانية أي: لا ثاني له في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله” (al-Bajuri, [t.t.]: 217). Tafsir Nurul Huda menggunakan istilah teologis tersebut secara gamblang dalam argumentasinya, “Lalakonna Allah settong… noduwagi wahda nijatihi Ta’ala (kadibi’enna/maha tunggal Allah)” (Tamim, 1969: 70). Hal ini membuktikan bahwa penulis mempertahankan kerangka epistemologi ilmu kalam untuk mendobrak pola pikir tradisional.
Berdasarkan bukti-bukti kutipan tekstual yang komprehensif di atas, terkonfirmasi meyakinkan bahwa Tafsir Nurul Huda secara genealogis mewarisi pandangan dunia Hasyiah al-Bajuri. Penulis tafsir berhasil bertindak sebagai agen transformasi yang membawa diskursus rumit tentang ketuhanan, entitas gaib, dan terminologi teologi ke dalam bahasa Madura. Proses vernakularisasi bahasa ini mampu membumikan doktrin ahlusunnah waljamaah tanpa pertentangan. Pada akhirnya, ajaran tauhid tersebut dimanfaatkan secara cerdas sebagai instrumen mutlak untuk menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an agar mudah diresapi.
Referensi
Al-Bajuri, Ibrahim bin Muhammad. [t.t.]. Hasyiyah al-Bajuri ‘ala Umm al-Barahin. Turki: Markaz al-Hasyimiyah li al-Dirasat wa Tahqiq al-Turats.
Tamim, Mudhar. 1969. Tafsir Qur’anul-Karim “Nurul Huda” dalam Bahasa Madura Djuz 1. Pamekasan.
