Narasi Al-Qur`an tentang konfontrasi antara Musa dan Firaun acap kali terhenti pada pembacaan domain teologis—pertarungan antara iman dan kekafiran—atau dimensi psikologis, di mana Firaun berada pada posisi sosok narsistik yang megalomaniak. Posisi Firaun ini, yang pada artikel saya lainnya, https://tafsiralquran.id/the-pharaoh-complex-dalam-alquran-sikap-autokrat-hingga-gangguan-psikis-3-selesai/, dikatakan sebagai pemimpin yang memiliki gejala psikopatologis, mulai dari “sikap anarkis” hingga “gangguan kepribadian narsistik” (NPD).
Namun, jika kita menelaah kembali struktur konflik ini melalui perspektif filsafat politik Michel Foucault, kita akan menemukan bahwa peristiwa yang terjadi pada Firaun bukan hanya sekadar ledakan emosi seorang autokrat yang sakit jiwa, melaikan sebuah krisis fundamental dalam mekanisme kekuasaan dan pengetahuan (pouvoir-savoir) (Foucault, 1980, p. ix).
Foucault, dalam Discipline and Punish memberikan suatu argumentasi bahwa kekuasaan tidak hanya bekerja melalui repression (penekanan, pengekangan atau penindasan), akan tetapi juga melalui produksi kebenaran (Foucault, 1995, p. 194). Dalam konteks ini, respons Firaun terhadap Musa dan para penyihirnya sebenarnya merupakan sebentuk upaya keputusasaan sebuah rezim untuk mempertahankan rezim kebenaran (regim of truht) yang tengah retak.
Rezim Kebenaran dan Otoritas Keyakinan
Kebenaran bukanlah sesuatu yang objektif dan bebas nilai. Akan tetapi ia dihasilkan dan diproduksi oleh sistem kekuasaan yang dijalankan dalam koloni masyarakat. Setiap masyarakat memiliki rezim “general politics” (politik umum) kebenarannya sendiri (Foucault, 1980, p. 131). Artinya, secara sederhana, kebenaran akan mengikuti pola kekuasaan yang memproduksinya. Dalam hal ini, kedudukan Firaun tidak hanya pada posisi ia sebagai penguasa politik, tapi ia juga merupakan pengejawantahan sosok dewa di negeri Mesir. Firaun adalah pusat kekuatan dari segala kebenaran di dalamnya. Karenanya, segala realitas yang terjadi di Mesir secara langsung adalah definisi kekuasaan Firaun.
Coba kita flashback pada momen krusial di mana para penyihir Firaun, yang menjadi aparatus ideologis negara, tetiba bersujud dan menyatakan keimanannya kepada Allah; “Tuhan semesta alam, Tuhannya Musan dan Harun”. Respons Firaun yang termaktub dalam Q.S. Thâhâ [20]: 71 dan Asy-Syu’arâ` [26]: 49 bersifat instruktif. Ia tidak bertanya “mengapa kalian beriman?” atau “apa bukti keimanan kalian?”, akan tetapi ia merespon dengan “apakah kalian beriman kepadanya (Musa) sebelum aku izinkan kalian?” sebagai gugatan administratifnya sebagai penguasa absolut Mesir.
Lebih lanjut, pertanyaan yang dilontarkan Firaun secara tegas menyatakan hakikat legitimasi kekuasaannya. Dalam analisis Foucault, pertanyaan tersebut adalah argumen bahwa di Mesir, keyakinan spritual—atau dalam bahasa yang lebih umum adalah mistis dan myth—merupakan domain publik yang harus diatur oleh negara. Firaun ingin dan sedang menegaskan prosedur otoritasi ini.
Dalam hal ini, keimanan menjadi ilegal bukan karena ia salah secara substansi, melainkan karena keimanan hadir tanpa legitimisi dan stempel pengesahan dari penguasa. Pandangan Firaun terhadap praktik dan tindakan para penyihir sebagai pelanggaran etik terhadap ralitas kekuasaan Firaun. Dengan menuntut “izin” untuk beriman, Firaun memproklamirkan bahwa tidak ada realitas yang boleh tegak di luar lingkungan tanggung jawab pengetahuannya.
Kriminalisasi Wacana: Strategi Reframing Politik
Penggalan Q.S. Al-A’râf [7]: 123 yang menarasikan tuduhan Firaun kepada penduduknya adalah bentuk “statement jebakan” (syubhah) yang dibuatnya agar mereka tidak terpengaruh dari apa yang dilakukan oleh Musa dan yang terjadi kepada para penyihirnya (Zuhaili, 2009, p. 599). Sehingga, dari tuduhan tersebut, Firaun menjustifikasi Musa sebagai dalang utama terjadinya chaos tersebut, yang pada Q.S. Thâhâ [20]: 71 dan Asy-Syu’arâ` [26]: 49 Firaun mengatakan “… memang dia (Musa) pemimpin besar kalian yang mengajarkan kalian sihir!”
Jika ditelaah lebih jauh lagi dengan perspektif Foucault tentang relasi kekuatan dan pengetahuan, tindakan Firaun ini dapat dikatakan dengan sebuah operasi diskursif yang dilakukan dengan sedemikian rupa dalam rangka menggeser medan pertempuran. Firaun sadar bahwa dirinya kalah dalam pertarungan. Tongkat Musa yang mampu menelan dan mengalahkan kekuatan sihir adalah bukti nyata yang harus ia terima.
Namun, Firaun tidak kehabisan akal. Ia masih memiliki kekuatan rezim yang dapat ia gunakan untuk melawan kekuatan teologi (mukjizat) Musa. Firaun lantas melakukan reframing pada dua aspek: pertama, de-teologisasi dengan menghapus dimensi ilahi dari peristiwa tersebut. Ia menolak mengakui bahwa apa yang dilakukan oleh Musa adalah mukjizat dan mereduksinya menjadi “sihir” belaka; kedua, kriminalisasi dengan mengubah narasi dari tujuan Musa untuk “pencarian kebenaran spiritual” menjadi “konspirasi politik tingkat tinggi”.
Realitas yang dituduhkan kepada Musa, Harun, dan para penyihir bahwa mereka bersepakat untuk melakukan propaganda merupakan upaya memproduksi pengetahuan atau wacana baru bagi rakyat Mesir. Karena Firaun tidak mampu menyerang realitas teologi Musa, maka ia membalik realitas tersebut pada dimensi membangun wacana ketakutan (discourse of fear). Ia menyerang “motif” Musa dengan labeling bahwa Musa sebagai penghasut politik asing yang ingin mengusir penduduk asli. Karenanya, Firaun memobilisasi sentimen nasionalisme untuk men-deligitimasi kenabian Musa.
Dari peristiwa tersebut, kita dapat mengetahui bahwa wacana, dalam perspektif Foucault, adalah salah satu instrumen kekuasaan untuk mendisiplinkan suatu subjek. Dengan menyebut Musa sebagai “pemimpin besar penyihir” (innahu lakabîrukum alladzî ‘allamakumu al-siḥr), Firaun sedang melakukan apa yang disebut dengan konstruksi subjek (Foucault, 1982, p. 777). Ia melekatkan identitas “penipu” dan “kriminal” kepada Musa untuk mengebiri otoritas moralnya (mukjizat kenabian). Hal demikian bukan sekadar delusi paranoid, akan tetapi taktik rasional untuk mempertahankan hegemoni. Jika rakyat Mesir percaya narasi Firaun bahwa ini adalah propaganda sekaligus kudeta, maka praktik represif apa pun yang akan diambil Firaun akan menjadi terjustifikasi atas nama “keamanan negara”.
Tubuh sebagai Panggung Hukuman
Firaun yang mengatakan “Akan kupotong tangan dan kaki kalian semua secara bersilang dan aku pasti akan menyalib kalian semua!” bukan hanya tindakan anarkis untuk meredam persilangan pendapat melalui teror atau manifestasi dari kurangnya empati seorang narsisis, akan tetapi “ritual politik” yang sedang dijalankan Firaun. Karenanya, Foucault mengatakan bahwa hukuman yang kejam—seperti yang narasi penyaliban yang dilakukan Firaun—bukan hanya ekspresi sadisme belaka, melainkan upacara politk yang dilakukan oleh penguasa. Dan dalam sistem kedaulatan, hukum adalah perpanjangan dari tubuh raja (Foucault, 1995, pp. 47–48).
Maka demikian, segala bentuk dan motif pelanggaran hukum bukan hanya melanggar aturan, tapi secara tidak langsung menyerang fisik raja itu sendiri. Oleh karena itu, hukuman harus memiliki karakter spektakuler, terlihat, dan menghancurkan tubuh orang yang terhukum untuk memulihkan kedaulatan yang sempat terderai.
Tatkala Firaun mengancam memutilasi tangan dan kaki secara bersilang, ia sedang menjadikan tubuh para penyihir sebagai wadah kekuasaan. Tubuh mereka yang awalnya digunakan untuk bersujud kepada Allah, pada saat itu juga, dipaksa untuk menjadi monumen teror yang menunjukkan kekuatan Firaun. Penyaliban berfungsi sebagai tontonan publik agar rakyat melihat secara langsung konsekuensi dari tindakan kudeta.
Hal demikian, dalam perspektif Foucault, disebut sebagai micro-physics of power yang menjadikan fungsi pada bagian tubuh tertentu sebagai objek hukuman (Foucault, 1995, p. 26). Tujuanya bukan untuk memperbaiki perilaku, akan tetapi untuk membinasakan lawan wacana tersebut. Dan apa yang dilakukan Firaun adalah menghancurkan tubuh para penyihirnya untuk menegakkan kembali rezim kebenarannya. Hidup dan mati rakyatnya, termasuk para penyihir, berada di bawah kekuasaan autokratnya. Demikian, sikap anarkisme tersebut adalah upaya terakhir Firaun untuk mempertahankan cengkeraman hegemoniknya.
Parrhesia: Perlawanan Para Penyihir
Di sisi lain, transformasi para penyihir—dari yang semula menjadi bagian dari aparatus negara menjadi figur-figur yang rela mengorbankan diri demi iman—dapat dibaca sebagai artikulasi konkret dari apa yang oleh Michel Foucault disebut sebagai parrhesia. Dalam kerangka ini, parrhesia tidak sekadar dimaknai sebagai keberanian berbicara, tetapi sebagai bentuk subjektivasi etis di mana individu mengikatkan dirinya pada kebenaran secara sukarela, terlepas dari konsekuensi ekstrem yang mungkin dihadapi (Newman, 2021, pp. 13–14). Seorang parrhesiastes mempertaruhkan nyawanya dengan menyampaikan kebenaran yang bertentangan dengan kehendak penguasa, sebuah tindakan yang menghubungkan dimensi personal perawatan diri (care for oneself) dengan posisi politik subversif (Rodriguez-pomeda, 2023).
Apa yang dilakukan para penyihir memperlihatkan bahwa mereka tidak lagi beroperasi dalam horizon epistemik yang sama dengan Firaun. Perubahan ini menandakan pergeseran radikal dalam rezim kebenaran (regime of truth) yang mereka anut; mereka menolak wacana resmi yang diproduksi oleh aparatus kekuasaan dan beralih ke wacana alternatif yang mereka yakini secara eksistensial (Baker, 2020, p. 2). Tindakan mereka memproduksi counter-discourse—sebuah wacana tandingan yang memanfaatkan “polivalensi taktis” dari diskursus untuk menghambat strategi penguasa dan memulai strategi perlawanan baru. Penolakan ini menjadi signifikan karena, sebagaimana ditegaskan Foucault, kekuasaan dan resistensi selalu hadir secara bersamaan; “di mana ada kekuasaan, di situ ada perlawanan”(Smith, 2009, p. 6). Perlawanan tersebut tidak berada di luar relasi kuasa, melainkan tertanam secara immanen di dalamnya sebagai titik-titik resistensi yang tersebar.
Perlawanan ini hadir dalam bentuk penolakan untuk mengafirmasi narasi penguasa, di mana tubuh tidak lagi menjadi sasaran efektif bagi kekuasaan. Kekuasaan disipliner Foucault bekerja dengan menciptakan “tubuh-tubuh yang patuh” (docile bodies) melalui teknik normalisasi dan pengawasan yang invasif (Foucault, 1995, p. 138). Namun, teror fisik Firaun kehilangan daya kerjanya ketika berhadapan dengan subjek yang telah melampaui ketakutan terhadap penghancuran fisik. Ketika fokus hukuman beralih dari penghancuran tubuh menuju kendali atas jiwa atau mentalitas, kedaulatan absolut mulai merapuh jika subjek tersebut menolak kebenaran yang dipaksakan oleh rezim tersebut.
Akhirnya, melalui pembacaan Foucauldian ini, kita melihat bahwa konflik Musa-Firaun adalah benturan antara dua rezim kebenaran yang saling menegasikan. Firaun beroperasi sebagai mesin kekuasaan yang mengontrol pengetahuan (savoir) untuk melanggengkan kekuasaan (pouvoir), mengikat kebenaran pada mekanisme kontrol tubuh dan jiwa. Ancaman hukuman brutal adalah teknologi kekuasaan yang dirancang untuk menutup celah dalam diskursus ketuhanannya (Burns et al., 2018, p. 14).
Namun, kisah ini menunjukkan batas dari kekuasaan tersebut. Analisis Foucauldian membantu kita memahami bagaimana emosi dan reaksi afektif penguasa diartikulasikan menjadi strategi politik yang konkret melalui pembentukan formasi diskursif yang bertujuan untuk sabotase dan kontrol. Kekuasaan yang tampak absolut ternyata memiliki titik rapuh yang dieksploitasi melalui perlawanan diskursif dan keberanian untuk mengatakan kebenaran (the courage of truth) (Burns et al., 2018, p. 14). Pada akhirnya, “Kompleks Firaun” tidak hanya menjadi patologi individu, tetapi manifestasi dari patologi struktural dalam setiap rezim yang berupaya memonopoli kebenaran dan menyingkirkan adanya narasi alternatif dalam sejarah manusia.
Referensi
Baker, M. (2020). Rehumanizing The Migrant: The Translated Past as A Resource for Refashioning The Contemporary Discourse of The (Radical) Left. Palgrave Communications, 6(12), 1–16. https://doi.org/10.1057/s41599-019-0386-7
Burns, J. P., Green, C. D., & Nolan, J. (2018). New Genealogies and the Courage of Truth: Toward an Ethics of Adversarial Public Educational Scholarship and Policy Activism. Education Policy Analysis Archives, 26(151).
Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 (C. Gordon (ed.); K. S. Colin Gordon, Leo Marshall John Mepham (trans.)). Pantheon Books.
Foucault, M. (1982). The Subject and Power. The University of Chicago Press, 8(4), 777–795.
Foucault, M. (1995). Discipline and Punish: The Birth of the Prison (A. Sheridan (trans.); 2nd ed.). Vintage Books.
Newman, S. (2021). Power, Freedom and Obedience in Foucault and La Boétie: Voluntary Servitude as the Problem of Government. Theory, Culture & Society. https://doi.org/10.1177/02632764211024333
Rodriguez-pomeda, J. (2023). An Essay about a Philosophical Attitude in Management and Organization Studies Based on Parrhesia. Philosophy of Management, 22, 587–618.
Smith, K. D. (2009). Liberalism, Surveillance, and Resistance Indigenous Communities in Western Canada, 1877–1927. AU Press.
Zuhaili, W. (2009). Al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj (10th ed.). Dar El Fikr.
