Al-Qur’an bagi para sufi adalah sebuah samudra makna yang tiada ujungnya, makna-makna ini juga tidak sembarang orang bisa menemukannya. Harus orang-orang pilihan dengan olah laku istimewa sehingga bisa dekat dengan Tuhan dan mendapatkan bisikan ilham dari-Nya yang pada akhirnya mampu untuk menyingkap makna tersembunyi (hidden meaning) (Abdurrahman, 1986; Al-Ghazali, 1999).
Oleh karena itu sudah menjadi hal yang wajar jika al-Qur’an di dekati dengan ilmu tasawuf di mana para sufi sekaligus mufasir bersinggungan langsung dengan teks Kitab Suci dan inilah yang disebut dengan tafsir sufi.
Sebenarnya dinamika kajian tafsir sufi sudah banyak dibicarakan sejak lama di Timur maupun di Barat. Salah satunya seperti Ignaz Goldziher (1920 M) yang membahas seluk-beluk alegori untuk bisa memahami ungkapan seorang sufi yang sudah dikembangkan oleh Henri Corbin, William C. Chittick, dan Thoshihiko Izutsu.
Dalam kajian tafsir sufi, setidaknya ada tiga wacana yang berkembang di dalamnya: Pertama, kajian yang berfokus pada dinamika wacana makna zahir dan makna batin, di antaranya ada sufi yang lebih condong menafsirkan literal daripada sisi batin sebuah ayat (Haq, 2016).
Sebaliknya, ada tafsir sufi yang lebih cenderung menitikberatkan pada aspek makna batin, bahkan sampai mengabaikan sisi literalnya (Khiyathiya & Nyiwandi, 2020). Selanjutnya untuk wacana tafsir sufi terakhir lebih cenderung ambivalen, maksudnya terkadang lebih dekat terhadap tafsir nazari kadang juga lebih dekat terkadang tafsir ishari. Bisa dibilang tafsir sufi yang tidak konsisten (Hairul, 2017).
Kedua, wacana yang berkembang lebih fokus terhadap tokoh, khususnya terkait dengan metode dan epistemologinya dalam menafsirkan. Seperti Ibn ‘Arabi yang mempunyai signature tersendiri dengan menggunakan diksi kalam subtansial dan kalam esensial ketika menggunakan istilah makna lahir dan makna batin. Hal ini berbeda sengan al-Ghazali yang menggunakan diksi al-shadaf dan al-lubab sehingga epistemologinya menggunakan bayani dan irfani (Wahyudi, 2017).
Lebih dari itu, pada dasarnya apa yang dilakukan Ibn Arabi dikenal dengan istilah hermeneutika “imitasi”, yaitu model penafsiran yang meniru gaya al-Qur’an, sehingga cenderung banyak yang tidak sistematis dan inkonsistensi (Zamir, 2011). Sudah maklum bahwa Ibn Arabi termasuk sufi yang penafsirannya sangat sukar dipahami, baik secara metode atau sistematikanya. Hal ini tidak terlepas dari ilham yang diperolehnya langsung dari Tuhan yang menjadikannya cenderung inkonsistensi dan subjektif (Mufid, 2020).
Meskipun demikian, ketika Ibn Arabi berhadapan dengan ayat-ayat mutasyabihat ia berbeda dengan pendapat para teolog dan filsuf yang lebih mengedepankan takwil rasional. Maka Ibn Arabi lebih memilih untuk membebaskan makna apa pun terhadap al-Qur’an (Arif, 2017).
Latar Belakang Munculnya Tafsir Nazari dan Tafsir Ishari
al-Dhahabi mengklasifikasikan tafsir sufi menjadi dua; tafsir nazari dan tafsir ishari tidak lepas dari sejarah tasawuf yang terjadi. Pada awalnya tasawuf hanya berisi amaliyah yang berfokus pada ibadah, seperti praktik askestisme (zuhud), puasa dan amalan-amalan lainnya. Istilah tasawuf sendiri baru muncul setelah abad kedua hijriyah yang dipopulerkan untuk pertama kalinya oleh Abu Hashim (w. 150 H).
setelah abad kedua hijriyah barulah tasawuf berkembang pesat, hal ini tidak terlepas dari ulama-ulama selain sufi yang justru ikut andil dalam mengembangkan kajian tasawuf ini. Seperti ulama fikih, kalam, bahkan filsuf juga mempunyai peran besar.
Peran besar itu adalah para filsuf berusaha memadukan tasawuf dengan teori filsafat, namun hal ini ditentang oleh kaum sufi murni dan menyatakan bahwa tasawuf sejati hanya terjadi sebelum abad kedua hijriyah. Pergulatan antara kedua belah pihak ini pun berlangsung sampai abad ke 7 hijriyah (al-Dhahabi, 2000).
Dari penjelasan di atas setidaknya dapat terlihat bahwa tasawuf ini bisa terbagi menjadi dua; Pertama, Tasawuf Nazari yaitu tasawuf yang diintegrasikan dengan teori-teori filsafat. Kedua, Tasawuf ‘Amali yang cenderung lebih fokus terhadap amaliyah spiritual serta mendekatkan diri kepada Allah SWT. Kedua aliran tersebut berimplikasi pada penafsiran para sufi terhadap al-Qur’an. Jika tasawuf nazari lebih dekat pada teori filsafat, sedangkan yang tasawuf amali lebih kepada amaliyah keagamaan untuk mendekatkan diri kepada Allah.
Tafsir Nazari
Tafsir sufi model ini identik dengan teori tasawuf, jadi membuat tasawuf bersinggungan dengan teori-teori filsafat yang rasional kemudian memadukannya dengan ayat-ayat al-Qur’an. Ayat-ayat al-Qur’an ini dijadikan sebagai legitimasi untuk teori tasawufnya tersebut.
Hal ini tentu tidak sesuai dengan tujuan al-Qur’an sebagai hidayah untuk umat manusia. Al-Qur’an turun seharusnya tidak bertujuan untuk melegitimasi teori satu atau teori lainnya, apalagi jika teori itu jauh dari ruh agama. Maka tidak jarang, seorang sufi yang menafsirkan al-Qur’an cenderung sewenang-wenang sehingga maknanya jauh dari teks zahir (al-Dhahabi, 2000).
Salah satu tokoh besar dalam tafsir sufi ini adalah Ibn ‘Arabi, hal ini tentu tidak terlepas dari epistemologinya dalam menafsirkan al-Qur’an. Al-Dhahabi sendiri memberi empat karakteristik penafsiran Ibn ‘Arabi:
Pertama, Penafsirannya cenderung bias pada ajaran filsafat. Bisa dilihat dalam penafsirannya di Futuhat al-Makiyyah dan Fusus al-Hikam bahwa ketika menafsirkan ayat 19-20 pada Surat al-Rahman tentang bertemunya dua jenis air dalam satu lautan; air asin dan air tawar. Dalam penafsirannya Ibn ‘Arabi menyatakan bahwa yang dimaksud air asin di sini sebagai laut jasmani dan air tawarnya sebagai ruh murni yang keduanya bertemu dalam satu wadah, yaitu wujud manusia di mana keduanya mempunyai posisi masing-masing dan tidak berebut antara satu dengan yang lainnya (Ibn ‘Arabi: 2003).
Kedua, penafsiran Ibn ‘Arabi banyak terpengaruh pada teori wahdatul wujud yang menjadi basis dari teori tasawufnya. Contohnya pada al-Nisa ayat 1:
يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُوا۟ رَبَّكُمُ ٱلَّذِى خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَٰحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَآءً ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ٱلَّذِى تَسَآءَلُونَ بِهِۦ وَٱلْأَرْحَامَ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا
Artinya: Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari seorang diri, dan dari padanya Allah menciptakan isterinya; dan dari pada keduanya Allah memperkembang biakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu.
Dalam ayat tersebut Ibn ‘Arabi memberi catatan pada kalimat ittaqu rabbakum bahwa Allah sebagai wiqayah atau perlindungan bagi manusia dari keburukan. Untuk arti ittaqu sendiri adalah bertakwalah. Namun, di sini Ibn ‘Arabi mengulik kembali dimensi zahir dan batin ayat al-Qur’an. Maksudnya adalah jadikan yang zahir itu—manusia sebagai pelindung Tuhan—sebagai sesuatu yang batin. Segala sesuatunya mempunyai unsur terpuji dan tercela. Allah berlindung dari celaan dan kalian menjadikan Allah sebagai pelindung dari pujian.
Dari penafsirannya ini memperlihatkan hubungan simbiosis mutualisme antara Tuhan dan makhluknya, saling melindungi; Allah sebagai subjek untuk melindungi: Allah sebagai subjek untuk dilindungi dan juga dilindungi dari celaan. Dari sini menjadi jelas teori wahdatul wujud dalam penafsirannya ini (‘Arabi, 2003).
Ketiga, penafsirannya sering kali berbentuk analogi antara sesuatu yang tampak (zahir) dengan sesuatu yang tidak tampak (ghaib):
وَأَقِيمُوا۟ ٱلْوَزْنَ بِٱلْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا۟ ٱلْمِيزَانَ
Artinya: Dan tegakkanlah timbangan itu dengan adil dan janganlah kamu mengurangi neraca itu (Qs. Al-Rahman: 9).
Ibn ‘Arabi memfokuskan penafsirannya pada kalimat “wa aqimuu …” yang arti harfiahnya adalah berbuatlah adil ketika sedang menimbang. Nah, tapi Ibn ‘Arabi dalam ayat ini menafsirkan dengan maksud lain, yaitu perlunya keseimbangan dalam diri manusia, menurutnya lisan manusia adalah timbangan. Jadi ketika ingin mengatakan sesuatu harus ditimbang terlebih dahulu, karena memang banyak kesalahan manusia yang lahir dari lisannya sendiri.
Kemudian kalimat “wala tukhsiruu …” yang jika dilihat secara makna harfiah adalah tidak boleh berbuat curang dalam dua neraca timbangan. Lebih jauh lagi Ibn ‘Arabi membicarakan konteks tentang tentang pangkat, jabatan atau kedudukan yang paling baik adalah ketika melakukan penimbangan dengan adil dan bijaksana dengan menggunakan ilmu dan amal. Makna timbangan dalam akal dinamakan mantiq, karena ilmu tersebut berguna untuk melindungi kesalahan berpikir yang mencakup dua neraca (mutaqaddimatayn). Sedangkan timbangan dalam lisan pembicaraan (kalam) adalah dengan menggunakan ilmu nahwu (al-Dhahabi, 2000).
Keempat, di beberapa tempat dalam penafsirannya terkadang Ibn ‘Arabi mengabaikan kaidah nahwu atau gramatikal Arab demi mencapai teori tasawufnya, dengan catatan selama sesuai dengan perasaan dan ruhnya meridhainya. Contoh:
ذَٰلِكَ وَمَن يُعَظِّمْ حُرُمَٰتِ ٱللَّهِ فَهُوَ خَيْرٌ لَّهُۥ عِندَ رَبِّهِۦ ۗ وَأُحِلَّتْ لَكُمُ ٱلْأَنْعَٰمُ إِلَّا مَا يُتْلَىٰ عَلَيْكُمْ ۖ فَٱجْتَنِبُوا۟ ٱلرِّجْسَ مِنَ ٱلْأَوْثَٰنِ وَٱجْتَنِبُوا۟ قَوْلَ ٱلزُّورِ
Artinya: Demikianlah (perintah Allah). Dan barangsiapa mengagungkan apa-apa yang terhormat di sisi Allah maka itu adalah lebih baik baginya di sisi Tuhannya. Dan telah dihalalkan bagi kamu semua binatang ternak, terkecuali yang diterangkan kepadamu keharamannya, maka jauhilah olehmu berhala-berhala yang najis itu dan jauhilah perkataan-perkataan dusta (Qs. Al-Hajj: 30).
Dalam penafsirannya Ibn ‘Arabi mengabaikan kaidah bahasa Arab dalam ayat ini yang terletak pada jenis kalimat zharaf (kata keterangan tempat dan waktu) yang merupakan syibh jumlah (menyerupai kalimat), sesuai aturan nahwu bahwa semua zharaf itu pasti mempunyai ‘amil (yang menentukan status i’rab-nya) berupa jumlah fi’liyyah (jumlah yang diawali kalimat fi’il) yang terkadang berbentuk jelas ditampakkan atau dikira-kirakan (disembunyikan). Dalam kalimat ini bentuk zharaf-nya adalah kalimat “’inda rabbihi” dan ‘amil-nya “w aman yu’azhzhim”.
Sampai di sini Ibn ‘Arabi belum menyimpang karena memang benar bahwa amil-nya berbentuk jumlah fi’liyyah, tapi keganjalan baru terlihat ketika Ibn ‘Arabi menambahkan zamiir (kata ganti), berupa haa (ها) di akhir. Maksud kata ganti itu adalah perbuatan yang mengagunkan Allah seperti melakukan shalat. Ketika seseorang muslim melaksanakan shalat berarti sebenarnya ia telah berbisik-bisik kepada Tuhannya, jika seorang muslim ketika sedang shalat dan mengagungkan Allah maka itu baik, ketika sedang tidur dalam keadaan suci itu juga sebagai bentuk pengagungan kepada Allah (al-Dhahabi, 2000).
Tafsir Ishari
Tafsir Ishari ini bisa juga disebut sebagai Tafsir Faydi (limpahan), yaitu penakwilan atau penafsiran terhadap ayat al-Qur’an di mana hasil dari penafsiran itu berbeda dengan teks yang terlihat (makna zahir). Makna-makna tersembunyi ini didapatkan oleh para salik, dan bisa saja penafsiran tersebut diterapkan dengan fenomena yang diinginkan.
Ada dua hal mendasar yang membedakan dengan tafsir nazari: (1) urutan epistemologinya berbeda, jika tafsir nazari diperoleh berdasarkan penalaran ilmiah yang ada pada seorang sufi yang kemudian dikompromikan dengan ayat al-Qur’an. Dari sini terlihat jika tafsir nazari lebih berfokus pada teori tasawuf milik seorang sufi, sedangkan sihari lebih fokus pada olah jiwa atau amaliyah yang dilakukan oleh para sufi dan lahirlah makna tersembunyi tersebut.
(2) Jika dilihat dari segi makna, terlihat jika tafsir nazari hanya mengakui makna yang terkandung dalam ayat tersebut, bukan makna yang lain yang mungkin saja terkandung dalam ayat, tentu sesuai dengan level para sufi dalam menafsirkan. Berbeda dengan Ishari, kehendak sufi tidak mesti sesuai dengan ayat, tetapi memang dalam ayat tersebut ada makna lain yang dikehendaki, yakni makna zahir. Dengan demikian tafsir nazari lebih monolitik, sedangkan ishari cenderung moderat dan mengakui makna yang lain (al-Dhahabi, 2000).
Salah satu tokoh dalam tafsir ishari ini adalah Imam Qusyairi. Hal ini bisa dilihat ketika melihat penafsirannya pada Surat al-Anbiya’ ayat 30:
أَوَلَمْ يَرَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوٓا۟ أَنَّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَٰهُمَا ۖ وَجَعَلْنَا مِنَ ٱلْمَآءِ كُلَّ شَىْءٍ حَىٍّ ۖ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ
Artinya: Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?.
Imam Qusyairi menafsirkan bahwa orang-orang kafir ragu akan dikembalikannya (dihidupkan kembali) para makhluk di Hari Kiamat. Lalu Allah membalas keraguan orang kafir itu dengan berkata: “Bukankah kalian sudah tahu siapa yang menciptakan langit dan bumi, mengangkat langit dan menghamparkan bumi. Jika melakukan seperti itu saja mudah, apalagi hanya membangkitkan kembali setelah pemusnahan?”. Lebih jauh lagi al-Qusyairi menafsirkan ayat lanjutannya bahwa segala sesuatu makhluk hidup itu terbuat dari air, maka setiap hewan itu asal reproduksinya dari nutfah (al-Qursyairi, 2000).
Dari sini terlihat bahwa Imam Qusyairi ketika menafsirkan itu tidak terlepas dari makna zahir, berbeda dengan Ibn ‘Arabi yang sangat jauh dari makna zahir dan bahkan terkadang berbeda atau keluar konteks dari teks zahir.
Dari dua model tafsir sufi ini setidaknya terlihat bahwa khazanah tafsir sufi itu sangat luas dan juga level seorang sufi dalam menafsirkan sebuah ayat itu akan berbeda-beda. Sebagaimana seorang seniman, semakin lukisan itu abstrak dan sulit dipahami semakin tinggi nilai seninya, artinya mempunyai nilai seni tersendiri.
Referensi:
Abdurrahmān, K. (1986). Uṣūl al-Tafsīr wa Qawāiduhu. Dār al-Nafā’is.
al-Dhahabi, M. H. (2000). Tafsīr Wa al-Mufassirūn. Maktabah Wahabiyyah.
al-Ghazālī. (1999). Jawāhir al-Qur’ān. Dār al-Āfāq al-Jadilah.
al-Qushayrī. (2000). Laṭā’if al-Ishārāt. Idārah al-Turath.
Arabī, I. (2003). Fuṣūṣ al-Hikam. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Arif, S. (2017). Ibn ‘Arabi and the Ambiguous Verses of the Quran: Beyond the Letter and Pure Reason. DINIKA: Academic Journal of Islamic Studies, 2 (2).
Hairul, M. A. (2017). Mengkaji Tafsir Sufi karya Ibnu ‘Ajībah Kitab al-Baḥr al-Madīd fī Tafsīr al-Qur’ān al-Majīd. Tesis Jurusan Tafsir Fakultas Ushuluddin Hidayatullah Jakarta.
Haq, S. Z. (2016). Dimensi Eksoteris dalam Tafsir Ishārī (Studi atas Metode Tafsīr al-Jilānī). Tesis Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
Khiyāthiyā, Q., & Nyīwandī, M. (2020). Mafhūm al-Ta’wīl Izdīkāh Naṣr al-Dīn Khusrū wa al-Allāmah Ṭabāṭabā’ī Durr Dū Kitāb Wajh al-Dīn wa Tafsīr al-Mīzān. Comparative Theology, 11(24), 41–54.
Mufid, F. (2020). Kritik Epistemologis Tafsir Ishārī Ibn ‘Arabi. Hermeneutik: Jurnal Ilmu Al Qur’an Dan Tafsir, 14 (01).
Wahyudi. (2017). a’wil Sufi Al-Ghazali dan Ibn ‘Arabi Terhadap Ayat-ayat Al-Qur’an (Studi Komparatif). Tesis Sekolah Pascasarjana UIN Sunan Ampel Surabaya.
Zamir, S. R. (2011). Tafsir al-Qur’ān bi’l Qur’ān: The Hermeneutics of Imitation and Adab in Ibn ‘Arabi’s Interpretation of the Qur’ān. Islamic Studies, 50 (1), 05–23.
NB:
Artikel ini diintisarikan dari jurnal penulis yang bejudul “Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Nazari Ibn ‘Arabi dan Tafsir Sufi Ishari al-Qushayri di Jurnal Intizar.
