Dalam bentang historiografi tafsir Al-Qur’an, posisi Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl karya Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (w. 691/1292) menempati kedudukan yang unik sekaligus paradoksal. Di satu sisi, ia sering direduksi sebagai sekedar ringkasan (muḥtaṣar) dari al-Kashshāf karya al-Zamakhsharī (w. 537/1144) yang beraliran Mu‘tazilah (al-Dāwūdī n.d.:248; al-Isnawī 1971:157; Shuhbah 1407:173; al-Suyūṭī n.d.:50–51). Namun di sisi lain, dalam tujuh abad lamanya, ia menjadi teks standar yang dipelajari dari pelosok India hingga ujung Maghrib, melampaui popularitas sumber utamanya itu sendiri (al-Faḍil b. Āshūr 1997:17–118).
Kehebatan al-Bayḍāwī memang bukan terletak pada penciptaan materi baru dari ruang hampa, melainkan pada kemampuannya melakukan sintesis dan pembaruan (ijtihād), daur ulang (recycling), hingga pembersihan korpus ilmiah yang diwarisinya untuk disesuaikan dengan kebutuhan skolastik Sunni. Meski aspek yang terakhir disebutkan perlu ditinjau lebih lanjut dengan mempertimbangkan dimensi eksistensial al-Bayḍāwī dalam merawat turāth Islami, setidaknya dalam penutup tafsirnya ia sendiri mengharapkan kebermanfaatan tafsirnya bagi para pelajar (al-ṭullāb) (al-Bayḍāwī 1418:531).
Mengikat Tradisi, Meneguhkan Otoritas
Al-Bayḍāwī sendiri secara eksplisit mengakui bahwa tafsirnya berada dalam rantai tradisi. Dalam pengantarnya, ia menyebutkan bahwa karyanya berisi intisari (ṣafwah) dan sintesis (istinbāṭ) dari hal-hal terbaik dari para sahabat Nabi, generasi tābi‘īn, hingga salaf al-ṣāliḥīn. Selain menunjukkan kecenderungannya sebagai seorang penafsir Sunni yang terikat pada otoritas tradisi, pernyataan ini sekaligus menunjukkan bahwa al-Bayḍāwī sangat menyadari posisinya dalam apa yang diistilahkan oleh Walid Saleh (2004:10–11, 2010:18) sebagai “genealogical tradition” dalam tradisi tafsir.
Ketergantungan pada tradisi ini tentunya juga bukan merupakan suatu kelemahan, melainkan keniscayaan hermeneutik, terutama Gadamerian: dari pra-pemahaman (pre-understanding) hingga peleburan cakrawala (fusion of horizons). Sebagaimana yang diungkapkan oleh Shihāb al-Khafājī dalam ḥāshiyah-nya, diksi “salaf al-ṣāliḥīn” dalam pengantar al-Bayḍāwī merujuk pada jajaran otoritas awal seperti al-Ṭabarī, al-Zujāj, dan al-Rummānī. Dan seolah-olah yang telah menjadi pengetahuan umum dari Ḥājī Khalīfah (w. 1067/1712) (1941:187–88), bahwa al-Bayḍāwī berdiri di atas pundak raksasa, ia mensarikan aspek linguistik: i‘rāb, ma‘ānī, bayan, dari al-Zamakhsharī; aspek kalām dan ḥikmah dari Mafātīḥ al-Ghayb karya al-Rāzī (w. 606/1209); serta aspek ishtiqāq, ghawāmiḍ al-ḥaqā’iq, dan laṭā’if al-ishārāt dari al-Rāghib al-Aṣfihānī (w. 502/1108).
Pembedaan “Alat” dari “Keyakinan”
Tak heran jika para sejarawan tafsir terdahulu relatif sulit mengidentifikasi kehebatan al-Bayḍāwī dalam kontribusi tafsirnya, apalagi karena aspek besarnya utang budi kepada al-Zamakhsharī dalam aspek linguistik. Ibrāhīm Rufaydah juga menyebut tafsir karya al-Zamakhsharī itu sebagai pemungkas kelas al-tafsīr al-naḥw, dan karenanya terdapat isyarat mengenai kemunculan kelas baru tradisi al-tafsīr al-naḥw yang tetap berporos kepadanya secara hitam putih. Kehebatan posisinya diakui, alih-alih harus membersihkan corak-corak i‘tizāl-nya (Rufaydah 1990:681–82).
Hal demikian memang telah maklum diketahui secara luas, namun nampak menjadi signifikan dalam catatan historis setelah Saleh mengukuhkan kembali posisi Anwār al-Tanzīl dengan gagasan tafsīr tradition-nya (Saleh 2021). Analisisnya terhadap kebutuhan skolastik Sunni akan tafsir semacam al-Kashshāf yang bersih dari unsur i‘tizāl-nya menjadi patut diamini dengan mempertimbangkan sekian tafsir lain yang berupaya merespons kebutuhan tersebut.
Namun, dalam upaya meneruskan keberlanjutan Sunni tradition, kontribusi al-Bayḍāwī dalam diskursus ini mula-mula nampak dari pengantar tafsirnya—yang juga disebutnya sebagai kelayakan intelektual bagi sang penafsir (al-Bayḍāwī 1418:23). Ialah kejeliannya dalam membedakan antara ‘ulūm al-dīniyyah dengan al-ṣanā‘āt al-‘arabiyyah dan al-funūn al-adabiyyah bi-anwā‘i-hā. Saya sendiri semakin puas akan hal yang kemudian dapat menjadi titik pijak klaim rekonstruksi linguistik dalam tradisi tafsir itu setelah melihat artikulasi al-Suyūṭī (w. 911/1505) terhadapnya.
Dalam ḥāshiyah terhadap Anwār al-Tanzīl yang berjudul Nawāhid al-Abkār, al-Suyūṭī mengartikulasikan kedua aspek besar tersebut secara epik dengan menyoroti perbedaannya yang substansial, hingga ia pun memuji kehebatan sikap al-Bayḍāwī tersebut. Al-‘ulūm al-dīniyyah, menurutnya, menjadi seperangkat keilmuan tersendiri, sementara al-ṣanā‘āt al-‘arabiyyah dan anwā‘ al-funūn al-adabiyyah menjadi seperangkat alat yang jelas berbeda dengan yang pertama tadi, hingga karenanya kemuliaan antara keduanya pun menjadi berbeda (al-Suyūṭī 2005:29–30).
Konsekuensinya, dalam konteks ini, kehebatan al-Kashshāf bagi al-Bayḍāwī hanya terletak pada bagian seperangkat alat tafsir, dan tidak pada diskursus tafsir sebagai ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah—sebagaimana yang diimpikan dalam hidupnya. Tak heran jika secara reduktif al-Bayḍāwī nampak mengikuti al-Kashshāf namun menolak sisi Mu‘tazilah-nya.
Penolakan Terhadap I‘rāb al-Zamakhsharī
Sepintas, al-Bayḍāwī nampak berdiri di atas i‘rāb al-Zamakhsharī, namun melalui upaya sintesisnya dan pemilihan selain pandangan ijtihādī al-Zamakhsharī, juga memperlihatkan atau mengisyaratkan kelemahan pandangan sang penafsir kenamaan Mu‘tazilah itu. Diferensiasi semacam itu tadi bukan pula sebatas diferensiasi dalam hal artikulasi belaka, melainkan juga memang berimplikasi pada aspek madhhabiyyah. Ibrāhīm Rufaydah (1990:878–79), misalnya, juga telah menyorotinya dari diskursus itu, misalnya ketika al-Bayḍāwī menolak i‘rāb al-Zamakhsharī terhadap Q. 4:48 yang berimplikasi pada pandangan Mu‘tazilah yang menghendaki taubat secara ganda (taṭbīq), dan menurut al-Bayḍāwī justru bertentangan dengan pandangan doktrin mereka (al-Bayḍāwī 1418:78).
Begitu pula al-Bayḍāwī yang tidak selamanya mengikuti i‘rāb al-Zamakhsharī, dan pada gilirannya berimplikasi pada aspek qirā’at. Terbukti dari pelibatan Ya‘qūb b. Isḥāq al-Ḥaḍramī oleh al-Bayḍāwī ke dalam kategori al-qirā’āt al-mashhūrah, yakni sebagai imam qiraat ke delapan—sebagaimana telah dikonstruksikan dalam pengantarnnya. Dan tentu, demikian ini tidak ditemukan di dalam al-Kashshāf, meski menurut Rufaydah (1990:876) pandangan al-Bayḍāwī tersebut jarang dan lemah.
Penolakan al-Bayḍāwī terhadap al-Zamakhsharī kemudian juga terlihat pada aspek bangunan gramatikanya, misalnya seperti dalam Q. 2:21. Al-Zamakhsharī menjauhi penempatan “la‘lla-kum tattaqūn” pada posisi ḥāl, sementara al-Bayḍāwī menempatkanya pada posisi ḥāl min al-ḍamīr dari “u‘budū”, seakan-akan dimaksudkan: “sembahlah Tuhan kamu sekalian dengan dengan harapan kamu termasuk di antara orang-orang bertakwa yang memperoleh petunjuk dan kesuksesan” (al-Bayḍāwī 1418:54).
Pandangan i‘rāb ini pun konsisten dengan gagasan al-Bayḍāwī dalam karya di bidang gramatikanya, Lubb al-Albāb fī ‘Ilm al-I‘rāb. Di sana al-Bayḍāwī mengemukakan, bahwa ḥal juga bisa berbentuk secara informatif (khabariyyah) bersamaan dengan kata ganti (ma‘ al-ḍamīr), dan lemah apabila ia berbentuk jumlah ismiyyah—bersamaan dengan ḍamīr saja, atau terdapat wawu—pada fi‘l al-muḍāri‘—atau keduanya sekaligus (al-Bayḍāwī 2021:142).
Hal serupa, yakni konsistensi pandangan al-Bayḍāwī sekaligus menjadi bentuk informasinya atas isyarat kelemahan i‘rāb al-Zamakhsharī, juga dapat dilihat dari penafsirannya atas Q. 3:97. Menurut al-Zamakhsharī, frasa “maqam Ibrāhīm”, merupakan aṭf bayān bagi “āyāt”, dan merupakan bentuk ijtihadnya. Sementara al-Bayḍāwī memang tidak mengingkarinya, namun mengisyaratkan kelemahannya dengan ungkapan “qīla”. Lantas, menurut al-Bayḍāwī, frasa “maqam Ibrāhīm” tersebut merupakan bentuk mubtadā’ yang khabar-nya telah dibuang (maḥdhūf), yakni “ay min-hā maqam Ibrāhīm”. Atau merupakan bentuk badal ba‘ḍ min al-kull dari “āyāt” (al-Bayḍāwī 1418:29).
Hal ini pun selaras dengan yang ada di dalam Lubb al-Albāb-nya, bahwa aṭf bayān dapat menjadi penjelas yang mengikutinya (al-tābi‘) pada selain ṣifat. Ṣifat sendiri pada umumnya tercetak (mushtaqqah), berbeda dengan aṭf bayān yang tidak tercetak (jāmid) (al-Bayḍāwī 2021:169).
Sintesis dan Rekonstruksi Pada Masanya
Letak rekonstruksi dan kebaruan kontribusi yang begitu berharga dari Anwār al-Tanzīl sendiri sebenarnya terletak padanya upaya sintesis dan rekonstruksi pada aspek hermeneutika Al-Qur’an. Recycling materi-materi yang berkaitan dengan linguistik sendiri dapat dilihat dari karya upaya al-Bayḍāwī dalam mendialogkan dan mensintesiskan gagasan-gagasan tokoh-tokoh bahasawan kawakan seperti Khalīl al-Farāhīḍī, Sibawayh, al-Tha‘lab, al-Zujāj, al-Mubarrad, al-Azharī, al-‘Ukbarī, dan lain sebagainya. Maka, rekonsiliasi yang terjadi ialah sebagaimana yang ada dalam Lubb al-Albāb sendiri; al-Bayḍāwī tidak menyatakan dirinya berada pada posisi mazhab Baṣrah maupun Kūfah, juga tidak menyoroti perbedaan keduanya. Namun, sebagian besar pandangannya sejalan dengan para ahli bahasa Baṣrah, namun terkadang juga sejalan dengan para ahli bahasa Kūfah, seperti dalam kasus ke-rafa‘-an fi‘l al-muḍāri‘ (al-Bayḍāwī 2021:204)—dan berbeda dengan para ahli bahasa Baṣrah.
Gibril Fouad Haddad (2016:4–7) kemudian juga menyebut pencapaian al-Bayḍāwī yang semacam itu sebagai bentuk tajdīd dalam tradisi tafsir. Metode analisis Anwār al-Tanzīl, menurutnya, lebih berupa kritik linguistik dan stilistika—alih-alih bi al-āthar yang bergantung pada kompilasi hadis maupun riwayat penafsiran. Lantas al-Bayḍāwī senantiasa berbasis pada verifikasi berbasis bukti dari salah satu kemungkinan penafsiran atas istilah-istilah tertentu (tarjīḥ al-aḥad iḥtimāl al-lafdh bi al-dalīl). Sekian kemungkinan (baca: pilihan) itu sendiri merupakan ijtihad dari para ahli bahasa yang mendasarkan diri pada tradisi leksikologi Irak-Khurasan dan polisemi Al-Qur’an dalam subgenre al-wujūh wa al-naẓā’ir (varian makna dan analog homonimitas makna).
Kendati hadir dalam format yang sangat padat, kekayaan dan kedalaman aspek intertekstualitas dan hipertekstualitas al-Bayḍāwī pun pada gilirannya mampu mengalahkan kehebatan al-Kashshāf, dan menempati kebaruan tradisi hermeneutik. Hal demikian sebagaimana pula yang disebut al-Fāḍil b. ‘Āshūr (w. 1391/1970) (1997:116–17) sebagai “diqqat al-ta‘bīr” (ketelitian ungkapan) hingga “iltizām al-muṣṭalaḥ al-‘ilm” (keketatan terminologi ilmiah). Tak heran jika kemudian lebih dari 300-an ḥāshiyah terhadap Anwār al-Tanzīl lahir untuk mengelaborasi kepadatan dan kedalaman setiap ungkapannya tersebut.
Penutup: Warisan yang Tak Tergantikan
Meskipun secara lahiriah nampak sebagai karya daur ulang, Anwār al-Tanzīl adalah bukti kecemerlangan ijtihad al-Bayḍāwī dalam merespons keresahan intelektual pada masanya. Ia berhasil membuktikan bahwa untuk “menolong” tradisi intelektual agama, seseorang tidak harus selalu membuang tradisi lama yang dianggap bermasalah, melainkan bisa merekonstruksinya yang dalam konteks ini melalui kecanggihan linguistik dan ketegasan metodologis.
Hingga hari ini, Anwār al-Tanzīl tetap menjadi saksi bisu bagaimana sebuah karya tafsir mampu bertahan melintasi zaman, bukan karena orisinalitas mutlaknya, melainkan karena kemampuannya mensintesiskan puncak-puncak pemikiran manusia ke dalam khidmah terhadap Al-Qur’an.
Referensi
al-Faḍil b. Āshūr, Muḥammad. 1997. Al-Tafsīr Wa Rijāluhū. Silsilat al-Buḥūth al-Islāmiyyah.
al-Bayḍāwī, Nāṣir al-Dīn Abī Sa’īd ‘Abd Allāh b. ‘Umar al-Shīrāzī. 1418. Anwār Al-Tanzīl Wa Asrār al-Ta’wīl. Vol. 01. Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī. Beirūt: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Bayḍāwī, Nāṣir al-Dīn Abī Sa’īd ‘Abd Allāh b. ‘Umar al-Shīrāzī. 2021. Lubb Al-Albāb Fī ‘Ilm al-I‘rāb. Ed. Ṣalāḥ ‘Abd Allāh ‘Abd al-‘Azīz Būjalay‘. UEA: Dār al-Tamyīz wa al-Ibdā‘ li al-Nashr.
al-Dāwūdī, Muḥammad ‘Alī b. Aḥmad Shams al-Dīn. n.d. Ṭabaqāt Al-Mufassirīn. Vol. 1. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Haddad, Gibril Fouad. 2016. ‘Ijtihād, Synthesis, Modernity and Renewal: Al-Bayḍāwī’s Anwār al-Tanzīl Wa Asrār al-Ta’wīl in Hermeneutical Tradition’. Quranica International Journal of Quranic Research 8(2):1–18. doi:https://doi.org/10.22452/quranica.vol8no2.1.
al-Isnawī, Jamāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥīm b. al-Ḥasan. 1971. Ṭabaqāt Al-Shāfi’iyyah. ‘Abd Allāh al-Jabūrī. Baghdād: Maṭba’ah al-Irshād.
Khalīfah, Muṣṭafā b. ‘Abd Allāh al-Shahīr bi Ḥājī. 1941. Kashf Al-Ẓunnūn ‘an Asāmī al-Kutub Wa al-Funūn. Vol. 1. Istanbūl: Wakālat al-Ma’ārif.
Rufaydah, Ibrāhīm ‘Abd Allāh. 1990. Al-Naḥw Wa Kutub al-Tafsīr. Tripoli: al-Dār al-Jamāhīriyya li al-Nashr wa al-Tawzī‘ wa al-I‘lān.
Saleh, Walid A. 2004. ‘The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qur’ān Commentary of al-Tha’labī (d. 427/1035)’. Leiden – Boston: Brill.
Saleh, Walid A. 2010. ‘Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsir in Arabic: A History of the Book Approach’. Journal of Qur’anic Studies 12(1–2):6–40. doi:https://doi.org/10.3366/jqs.2010.0103.
Saleh, Walid A. 2021. ‘The Qur’an Commentary of al-Bayḍāwī: A History of Anwār al-Tanzīl’. Journal of Qur’anic Studies 23(1):71–102. doi:10.3366/jqs.2021.0451.
Shuhbah, Taqī al-Dīn b. Qāḍī. 1407. Ṭabaqāt Al-Shāfi’iyyah. Vol. 2. Ed. al-Ḥāfiẓ ‘Abd al-‘Alīm Khān. Beirut: ‘Ālam al-Kutub.
al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān b. Abī Bakr. 2005. Nawāhid Al-Abkār Wa Shawārid al-Afkār. Vol. 01. UEA: Jāmi‘at ‘Umm al-Qurā.
al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān b. Abī Bakr. n.d. Bughyāt Al-Wu’āh Fī Ṭabaqāt al-Lughawiyyīn Wa al-Nuḥāh. Vol. 2. Ed. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm. Lebanon: al-Maktabah al-‘Aṣriyyah.
