Pendahuluan
Problem epistemologi merupakan salah satu perdebatan paling tua dan paling fundamental dalam sejarah filsafat. Sejak masa Yunani Kuno, para filsuf memperdebatkan bagaimana pengetahuan diperoleh, dari mana sumbernya, dan apa kriteria kebenarannya. Socrates meletakkan fondasi refleksi kritis melalui dialog filosofis. Plato menegaskan rasionalitas sebagai jalan menuju pengetahuan sejati melalui dunia ide. Aristoteles kemudian mengoreksi gurunya dengan memberi ruang bagi pengalaman inderawi tanpa menafikan peran akal sebagai pengolah data empiris.
Perdebatan ini berlanjut dan semakin mengeras dalam filsafat modern. René Descartes menegaskan rasionalisme melalui cogito sebagai fondasi kepastian epistemik, sedangkan John Locke mengembangkan empirisme dengan menempatkan pengalaman sebagai sumber utama pengetahuan. Pada tahap berikutnya, positivisme—yang berpuncak pada Auguste Comte—menyempitkan pengetahuan pada fakta-fakta empiris yang terverifikasi secara ilmiah. Namun, positivisme menuai kritik tajam, terutama dari Edmund Husserl, yang menilai bahwa reduksi pengetahuan pada fakta objektif telah mengasingkan pengalaman kesadaran manusia sebagai subjek pengetahuan (Husserl, 1970).
Meskipun berbagai sintesis telah diajukan sejak Kant hingga fenomenologi dan hermeneutika, problem epistemologi belum mencapai titik akhir. Perdebatan Barat tetap berkisar antara rasionalisme dan empirisme serta persoalan operasionalisasi sintesis keduanya. Dalam tradisi filsafat Islam, persoalan ini diperluas dengan memasukkan wahyu dan intuisi sebagai sumber pengetahuan. Karena itu, epistemologi Islam tidak hanya membahas relasi akal dan empiri, tetapi juga pengalaman batin dan iluminasi ilahiah.
Pertanyaan utamanya ialah bagaimana problem epistemologi dikaji melalui lafal-lafal pengetahuan dalam al-Qur’an. Dengan perspektif fenomenologi, khususnya intensionalitas subjek–objek, dapat diuji apakah epistemologi Qur’ani bersifat dikotomis atau integratif. Kajian ini menilai relasi antara rasio, empiri, dan intuisi dalam struktur bahasa al-Qur’an. Sekaligus, ia menawarkan jawaban Qur’ani atas persoalan operasionalisasi sintesis pengetahuan.
Filsafat Islam dan Sistem Pengetahuan dalam al-Qur’an
Filsafat Islam menawarkan epistemologi yang berlapis dan integratif. Al-Fārābī dan Ibn Sīnā membedakan antara ‘ilm badīhī dan ‘ilm naẓarī, serta mengembangkan konsep ‘ilm ḥuḍūrī. Tradisi ini diperkuat oleh iluminasi Suhrawardī dan intuisi berbasis Cahaya Ilahi al-Ghazālī (Ibn Sīnā, 2005; al-Ghazālī, 1997). Dengan demikian, rasio, empiri, dan intuisi ditempatkan dalam hierarki dan relasi fungsional.
Menurut Muḥammad ‘Ābid al-Jābirī dan Ḥasan Ḥanafī, pembacaan filsuf Muslim atas filsafat Yunani berbeda dari cara membaca filsuf Yunani sendiri. Namun, para filsuf Muslim pada umumnya tidak merujuk langsung pada epistemologi al-Qur’an sebagai titik awal. Mereka terlebih dahulu mengkaji tema-tema filsafat Yunani. Barulah kemudian mencari padanannya dalam al-Qur’an (al-Jābirī, 1993, 6–7; Ḥanafī, 2000, 7).
Kendati demikian, terdapat pengecualian penting dalam tradisi filsafat Islam. Muḥammad Fakhr al-Dīn al-Rāzī dan Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī secara langsung mengkaji epistemologi melalui penafsiran al-Qur’an. Epistemologi menjadi salah satu tema utama dalam karya-karya tafsir mereka. Hal ini tampak dari tafsir 30 juz al-Qur’an dan karya-karya pendukung lainnya.
Al-Rāzī dan Ibn ‘Arabī yang hidup sezaman menulis kitab tafsir utama masing-masing. Karya tersebut ialah Tafsīr Mafātīḥ al-Ghayb dan Tafsīr Ibn ‘Arabī. Keduanya juga menyusun karya khusus yang mengkaji epistemologi melalui analisis lafal-lafal al-Qur’an. Karya tersebut ialah al-Mabāḥith al-Mashriqiyyah (al-Rāzī, n.d.) dan al-Futūḥāt al-Makkiyyah (Ibn ‘Arabī, 2011).
Sistem Pengetahuan dalam Perspektif al-Razi dan Ibn ‘Arabi
Al-Rāzī membagi ilmu pengetahuan dalam dua macam, yaitu badīhī dan kasbī. Badīhī ialah ‘ilm yang bersifat apriori (sebelum upaya rasional dan pengalaman), sedangkan kasbī ialah ‘ilm yang diperoleh melalui upaya rasional dan inderawi (aposteriori) (al-Rāzī, 1981, Juz 20, hlm. 91). ‘Ilm badīhī dan kasbī ini termasuk kategori ‘ilm rasional, baik rasional-inderawi (naẓara) maupun rasional murni (‘alima) (al-Rāzī, n.d., 284–289; al-Rāzī, 1981, Juz 21, 104).
Al-Rāzī menambahkan kategori ‘ilm ke dalam al-ma‘ārif dan al-ghayb. Penambahan kategori ini didasarkan pada penafsiran atas al-Qur’an surah al-Baqarah [2]: 32. Al-ma‘ārif diperoleh melalui makna bahasa (al-dalālah) melalui jalan rasionalitas, sedangkan al-ghayb hanya diperoleh melalui wasilah pengajaran Allah secara langsung (al-Rāzī, 1981, Juz 2, 227). Al-Rāzī juga membagi hierarki ilmu pengetahuan menjadi: (1) inderawi (berbasis raʾā, sami‘a, dan adraka); (2) inderawi-rasional (naẓara dan baṣura, ‘alima, serta tafakkara); (3) rasional-rasional (naẓara dan ‘alima, faqiha, dan tadabbara); serta (4) logis-metafisik (baṣura dan ‘alima, serta tadhakkara). Hierarki ilmu pengetahuan yang terakhir berkaitan dengan pengajaran Allah secara langsung.
Sementara itu, Ibn ‘Arabī membagi ilmu pengetahuan ke dalam kasbī dan qalbī. Pembagian ini berdasar dari perbedaan perspektif ontologisnya. Kasbī ialah ‘ilm yang diperoleh melalui jalan inderawi, rasional, ataupun rasa, tetapi secara ontologis berfokus pada selain Tuhan. Pengetahuan model ini bersifat ḥuṣūlī, yakni diperoleh melalui usaha (kasb) oleh subjek pengetahuan, baik melalui jalan inderawi maupun rasional (Ibn ‘Arabī, 2011, Jilid I, 85–95).
Sebaliknya, qalbī menekankan dua hal pokok, yaitu: (1) objeknya adalah Tuhan, dan (2) prosesnya melalui jalan ‘amal ṣāliḥ dan taqwā. Pengetahuan model ini tidak lahir melalui proses inderawi maupun rasional, melainkan melalui jalan penyingkapan (mukāshafah). Allah secara langsung memberikan pengetahuan ini (Ibn ‘Arabī, 2011, ibid.). Menurut Ibn ‘Arabī, proses epistemologi terbagi ke dalam tiga jenis, yaitu epistemologi inderawi, epistemologi rasional, dan epistemologi mukāshafah (Chittick, 1989, 147).
Contoh masyhur yang dikemukakan Ibn ‘Arabī ialah bahwa seseorang yang mempelajari tawḥīd melalui jalan inderawi dan rasional dapat saja masih jauh dari hakikat tawḥīd (Ibn ‘Arabī, 2011, Jilid I, 63–64). Demikian pula, seseorang yang mendengarkan bacaan al-Qur’an tetapi memusatkan perhatian pada suara qāriʾ-nya, bukan pada Allah dan al-Qur’an itu sendiri, sejatinya sedang menggunakan proses inderawi lahiriah (ẓāhir) berupa pendengaran, meskipun yang didengar adalah kalām Allah, yakni objek yang secara ontologis bersifat metafisik (Ibn ‘Arabī, 2011, Jilid III, 551–552). Pandangan tentang objek ontologis serta keberhasilan mengidentifikasinya sebagai objek yang terkait dengan Allah, lalu ditindaklanjuti dengan taqwā dan ‘amal ṣāliḥ dalam menggapainya, akan mengantarkan proses epistemologis pada wuṣūl menuju mukāshafah (Chittick, 1989, 232–233).
Struktur Epistemologi dalam al-Qur’an
Bagaimana al-Qur’an menampilkan sistem epistemologi yang khas melalui intensionalitas lafal-lafal dalam relasi subjek dan objek epistemologi? Dalam buku Epistemologi Tadzakkur Raḥmānī (Khaidir, 2025), yang mengulas epistemologi dalam al-Qur’an, diungkapkan struktur ilmu pengetahuan dari lafal-lafal epistemologis dalam al-Qur’an.
Terdapat 16 lafal yang dibagi ke dalam tiga proses pengetahuan, yaitu: lafal proses pencerapan (raʾā, naẓara, baṣura, sami‘a, dhāqa, alhama, awḥā); lafal proses konsepsi (‘aqala, ‘alima, faqiha, sha‘ura, adraka); dan lafal proses abstraksi (tafakkara, tadabbara, tafaqqaha, dan tadhakkara). Di samping itu, terdapat empat lafal lokus pengetahuan, yaitu: ṣadr/sudūr; fuʾād/afʾidah; qalb/qulūb; dan lubb/albāb.
Dalam penelitian terhadap 50 ayat yang diklasifikasikan, buku tersebut memiliki kekhasan sebagai berikut. Pertama, metode yang digunakan adalah fenomenologi Edmund Husserl, terutama teori intensionalitas subjek, yang dipakai untuk memotret secara apa adanya relasi subjek–objek ilmu pengetahuan yang diungkap dalam ayat-ayat yang diklasifikasikan. Kedua, klasifikasi ayat-ayat epistemologi memedomani temuan yang bersifat ilhami, yakni memotret ayat-ayat yang memuat lafal-lafal epistemologi yang tergabung dalam satu ayat.
Temuan menarik secara epistemologis dengan kacamata fenomenologis ialah bahwa relasi subjek–objek secara intensional terwujud dalam struktur ilmu pengetahuan dalam al-Qur’an. Pertama, pengetahuan inderawi diperoleh melalui terjadinya relasi subjek yang menggunakan lafal-lafal pencerapan. Namun, lafal pencerapan tidak berdiri sendiri, melainkan operasionalisasi prosesnya melibatkan lafal konseptual. Maka, kedua, pengetahuan inderawi dan rasional bersifat integratif.
Penggunaan lafal pencerapan tanpa disertai proses konseptual, meskipun objeknya adalah kalām Allah, tidak menghasilkan pengetahuan yang berfungsi dengan baik. Contoh yang dikemukakan ialah berkumpulnya lafal sami‘a, ‘aqala, dan ‘alima dalam QS. al-Baqarah [2]: 75 dan 171, serta QS. al-A‘rāf [7]: 179 dan QS. al-Ḥajj [22]: 46, yang menggabungkan adraka, faqiha, baṣura, dan sami‘a dengan situasi lokus pengetahuan yang tidak berfungsi secara optimal.
Sebaliknya, ketika proses pencerapan dilakukan terhadap objek pengetahuan dengan sikap mendengar karena percaya kepada objek yang didengar (wahyu), disertai pendengaran yang seksama menggunakan indera pendengaran sebagai bentuk syukur dan ketundukan, maka proses pengetahuan berfungsi dengan baik. Inilah yang disebut sebagai integrasi pengetahuan inderawi, rasional, dan pengalaman batin dengan ketundukan, sebagaimana dapat dibaca dalam relasi lafal sami‘a dan baṣura yang dilengkapi dengan lokus afʾidah dalam QS. al-Naḥl [16]: 78 dan QS. Ṭā Hā [20]: 113–114.
Menariknya, proses pencerapan, konseptual, dan abstraksi dalam intensionalitas subjek memiliki kekhasan objek-objeknya. Misalnya, lafal tafakkara, ‘aqala, dan tadhakkara. Al-Qur’an tidak menggunakan istilah-istilah ini secara abstrak, tetapi selalu memasangkannya dengan objek tertentu secara intensional dalam penggunaannya oleh subjek. Lafal tafakkara dipasangkan dengan objek empiris inderawi seperti tumbuhan dan fenomena alam (QS. al-Naḥl [16]: 11). Sementara itu, ‘aqala dipasangkan dengan keteraturan kosmik dan fenomena yang bersifat matematis seperti peredaran malam dan siang (QS. al-Naḥl [16]: 12). Lafal tadhakkara dipasangkan dengan refleksi atas diri manusia dan keberagaman warna kulit, yang menunjukkan dimensi refleksi eksistensial dan kesadaran diri (QS. al-Naḥl [16]: 13).
Struktur ini menegaskan bahwa epistemologi al-Qur’an bersifat integratif. Pengetahuan tidak lahir dari dominasi satu sumber, melainkan dari relasi intensional antara subjek dan objek dalam berbagai tingkat pengalaman: inderawi, rasional, dan batiniah. Dengan demikian, teori kebenaran dalam al-Qur’an tidak berhenti pada korespondensi (kesesuaian dengan fakta) atau koherensi (konsistensi rasional), tetapi juga mencakup pengalaman langsung yang berulang dan membentuk kesadaran moral-spiritual manusia. Inilah yang disebut sebagai Epistemologi Tadzakkur Raḥmānī.
Kesimpulan
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa al-Qur’an tidak berpihak pada ekstrem rasionalisme maupun empirisme, dan tidak pula menafikan intuisi. Sebaliknya, al-Qur’an mengajukan paradigma epistemologi integratif yang memandang pengetahuan sebagai hasil relasi dinamis antara subjek dan objek dalam kesadaran yang terus berkembang.
Dengan demikian, persoalan “pemisahan atau integrasi” dijawab secara tegas: epistemologi Qur’ani bersifat integratif. Paradigma ini relevan untuk merespons krisis epistemologi kontemporer yang ditandai fragmentasi sumber pengetahuan, sekaligus menegaskan pentingnya dimensi kemanusiaan dan spiritual dalam pengembangan ilmu.
Referensi
Al-Ghazālī. (1997). Al-Munqidh min al-ḍalāl. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Jābirī, M. ‘Ābid. (1993). Naḥnu wa al-turāth: Qirāʾah mu‘āṣirah fī turāthinā al-falsafī. Beirut: al-Markaz al-Thaqāfī al-‘Arabī.
Al-Kāshānī, ‘Abd al-Razzāq. (1992). Mu‘jam iṣṭilāḥāt al-ṣūfiyyah (Cet. 1). Cairo: Dār al-Manār.
Al-Kurdī, Rājiḥ ‘Abd al-Ḥamīd. (1979). Naẓariyyat al-ma‘rifah bayn al-Qurʾān wa al-falsafah (Doctoral dissertation, Kulliyyat Uṣūl al-Dīn, Jāmi‘at al-Azhar).
Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad. (1981/1401). Mafātīḥ al-ghayb (32 vols.). Beirut: Dār al-Fikr.
Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad. (n.d.). Al-mabāḥith al-mashriqiyyah fī ‘ilm al-ilāhiyyāt wa al-ṭabī‘iyyāt (2 vols.). Markaz al-Kumbyūtar li-‘Ulūm al-Islāmiyyah.
Aswadi. (2007). Konsep syifāʾ dalam Tafsīr Mafātīḥ al-ghayb karya Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Doctoral dissertation, Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta).
Ceylan, Y. (1980). Theology and tafsīr in the major works of Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Doctoral dissertation, Faculty of Arts, University of Edinburgh).
Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-‘Arabī’s metaphysics of imagination. Albany, NY: SUNY Press.
Descartes, R. (1984). The philosophical writings of Descartes (Vol. 2). Cambridge: Cambridge University Press.
Ḥanafī, Ḥ. (2000). Min al-naql ilā al-ibdā‘: Al-naql, al-tadwīn, al-tārīkh, al-qirāʾah, wa al-intiḥāl. Cairo: Dār Qubāʾ.
Husserl, E. (1970). The crisis of European sciences and transcendental phenomenology. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Ibn Sīnā. (2005). Al-ishārāt wa al-tanbīhāt. Cairo: Dār al-Ma‘ārif.
Ibn ‘Arabī, Muḥyī al-Dīn. (2011). Al-Futūḥāt al-Makkiyyah (Vols. 1–9). Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Jaffer, T. (2015). Rāzī: Master of Qurʾanic interpretation and theological reasoning. Oxford: Oxford University Press.
Khaidir, P. H. (2025). Epistemologi tadzakkur raḥmānī: Sistem pengetahuan al-Qur’an dalam tafsir sufistik dan falsafi. Yogyakarta: Bildung Nusantara.
Locke, J. (1975). An essay concerning human understanding. Oxford: Oxford University Press.
Ṭabāṭabāʾī, S. M. Ḥ. (2003). The elements of Islamic metaphysics (Trans. S. ‘Alī Qulī Qarāʾī). London: ICAS Press.
