Mengapa Tafsir Harus Dibaca sebagai Genre
Membaca tafsir sebagai genre merupakan upaya kesarjanaan untuk menggeser pertanyaan normatif dari “tafsir mana yang benar” menjadi pertanyaan akademis “bagaimana tafsir bekerja dalam memproduksi makna.” Sehubungan dengan ini, titik berangkat Karen Bauer (2013) dalam pengantar Aims, Methods and Contexts of Qur‘anic Exegesis tampak sederhana, namun ia mengubah orientasi kita secara radikal dalam membaca karya-karya tafsir.
Tafsir, di satu sisi, memang mengantar pembaca kepada makna Al-Qur’an, tetapi di sisi lain ia mengolah, menata, dan tidak jarang menyisipkan lapisan makna melalui perangkat linguistik, historis, dan filosofis. Karena itu, tafsir lebih tepat dipahami sebagai himpunan struktur, model, dan rekaman sejarah intelektual Islam tentang bagaimana komunitas muslim—dengan ragam afiliasi teologis, legal, dan kultural—terus-menerus mengembangkan makna yang diatributkan kepada teks Al-Qur’an sepanjang waktu.
Tidak berlebihan jika dituliskan bahwa tafsir kerap lebih menyingkap penulis dan dunianya ketimbang “makna orisinal” teks dalam pengertian yang steril; kendati intensi para mufasir biasanya adalah menjelaskan makna intrinsik Al-Qur’an, mereka sering kali membangun ide mereka tentang teks di dalam tafsir, sehingga komentar dapat bergerak sebagai deskripsi, adaptasi, ekspansi—bahkan sesekali kontradiksi dengan bunyi lahir ayat—tanpa pernah dapat berdiri sendiri.
Itulah mengapa fokus perlu dialihkan kepada proses mediasi: perangkat apa yang dipakai, batas apa yang dianggap wajar, dan mengapa perangkat tertentu dinilai sahih. Tafsir, pada titik ini, adalah cara sebuah komunitas menjalankan teks di mana Al-Qur’an menjadi pusat rujukan, sementara tafsir menjadi perangkat operasional yang membuat pusat itu bekerja dalam ruang dan waktu yang terus berubah.
Tipologi awal yang ditawarkan sarjana modern seperti Ignaz Goldziher (1955) dan John Wansbrough (2004) sering tampak rapi, sehingga sejarah tafsir seolah bergerak stabil. Akan tetapi, tradisinya lebih cair, penuh negosiasi, dan tidak jarang hibrid. Sejalan dengan Bauer, saya melihat kategorisasi besar semacam itu lebih kuat menangkap arah ideologis penulis daripada menjelaskan mekanisme genre. Hal serupa tampak pada Wansbrough.
Dengan korpus yang terbatas, ia merumuskan lima “model” yang ia turunkan dari kesarjanaan Biblikal—haggadic, halakhic, masoretic, rhetorical, dan allegorical, lalu mengaitkannya dengan gerak kronologis dari transmisi lisan menuju tulisan. Masalahnya, elemen kronologis ini tidak ditopang bukti yang memadai. Muqātil ibn Sulaimān dijadikan contoh naratif dan legal tanpa demonstrasi bahwa corak “legal” muncul belakangan dari corak naratifnya. Lebih jauh, beberapa corak yang ia pisahkan justru bisa hadir bersamaan dalam satu karya. Karena itu, sebagaimana ditegaskan Johanna Pink dan Andreas Görke (2014), pilihan definisi lebih produktif diperlakukan sebagai alat analisis daripada pagar final.
Genre tafsir memiliki aturan main yang menuntut komentator Al-Qur’an menulis dalam format tertentu agar direkognisi sebagai tafsir. Seperti ditekankan Pink (2020), selalu ada ketegangan konstan antara tujuan interpretatif seorang mufassir dan batas-batas genre yang ia masuki. Pola dasarnya berulang, ayat dihadirkan lalu komentar mengikutinya mengikuti urutan kanonik. Ritme ini mendorong pembacaan atomistik yang menumpuk penjelasan pada titik-titik kecil yang dianggap menentukan. Bersamaan dengan itu lahir konvensi akademik tradisi, berupa perangkat-perangkat yang patut disebut walau tidak selalu mengunci hasil penafsiran. Diskusi Kees Versteegh (2017) membantu melihat latar kemunculannya. Pada fase awal, batas antar disiplin belum tegas, sehingga tafsir menyerap narasi, naskh, leksikografi, hukum, teologi, qirā’āt, dan gramatika. Dari sini tampak mengapa genre tafsir tumbuh sebagai ruang temu disiplin yang mengaktifkan makna pada teks yang sama.
Berangkat dari sini, Bauer mengusulkan empat lensa yang saling bertaut: tujuan, metode, sumber, dan konteks. Bagi saya, usulan ini penting karena menggeser fokus dari daftar perangkat menuju cara kerja produksi makna sekaligus menegaskan esensi tafsir sebagai genre: upaya masing-masing mufasir untuk menghubungkan dunia mereka dengan dunia Al-Qur’an—mengaitkan konteks historis, politik, sosial, dan intelektual dengan teks—termasuk ketika apa yang “dibacakan” tidak selalu eksplisit tertulis di sana, atau ketika interpretasi tidak sepenuhnya tunduk pada tata bahasa dan konteks ayat secara ketat.
Dengan demikian, metode di dalam tafsir berfungsi sekaligus sebagai strategi otoritas: ia menjawab mengapa sumber tertentu diprioritaskan, mengapa yang lain dihindari, dan bagaimana pilihan itu dijustifikasi di hadapan pembaca. Di saat yang sama, struktur dan kepadatan tafsir dibentuk oleh konteks lokal, kebutuhan didaktik, serta respons terhadap korpus warisan yang sudah beredar. Premis demikian akan menjadi peta diskursif bagi tulisan ini, di mana saya akan menelusuri arsitektur genre, perangkat mediasi yang menghubungkan teks dan dunia pembaca, politik otoritas yang mengatur kredibilitas makna, serta dinamika genealogis yang menjaga hubungan tafsir dengan warisan sambil memungkinkan perubahan.
Apabila tafsir adalah genre dengan aturan main, kita lantas perlu melihat mesin internalnya melalui format lemma-komentar, muqaddimah, dan daftar perangkat hermeneutik yang membentuk cara tafsir membaca Al-Qur’an. Di sana akan tampak bahwa banyak klaim metode di pengantar bersifat konvensional, namun sebetulnya memainkan peran sebagai penanda keseriusan sebuah karya sebagai tafsir. Dalam hal ini, karya tafsir tidak dinilai hanya dari kesimpulan interpretatifnya, namun juga berdasarkan cara ia menunjukkan disiplin pada perangkat hermeneutik yang diakui. Hemat kata, bentuk tafsir bekerja sebagai perangkat epistemik yang mengatur kemungkinan-kemungkinan makna bagi Al-Qur’an.
Lemma-Komentar, Muqaddimah, dan Perangkat Mediasi Hermeneutik
Struktur lemma-komentar dan urutan kanonik membuat tafsir tampak begitu formal dan teknis, namun sejatinya ia adalah arsitektur cara berpikir para penafsir. Norman Calder (1993) mengingatkan bahwa ciri tafsir klasik tidak berhenti pada kebiasaan bergerak mengikuti susunan mushaf. Di dalamnya, ada tiga hal yang saling berhubungan satu sama lain. Pertama, urutan kanonik memaksa mufassir menatap teks sebagai rangkaian yang harus “dilewati” secara rigor. Kedua, suara-suara otoritatif terkait pemaknaan Al-Qur’an yang tampil dengan nama sehingga tafsir cenderung polivalen, setiap ayat menjadi ruang bagi beberapa kemungkinan yang didukung dengan sanad dan reputasi interpretatif. Ketiga, ayat-ayat diukur dengan struktur eksternal seperti filologi, teologi, dan hukum, seolah teks meminta ditimbang dari berbagai neraca. Selaras dengan itu, Johanna Pink menambahkan bahwa format atomistik seperti ini mendorong pembacaan yang lebih rinci pada segmen kecil. Sehingga, gambaran besar lebih sering muncul sebagai hasil dari penumpukan detail pemaknaan. Dengan demikian, efek hermeneutik genre menjadi jelas di sini. Bahwa, cara kita memotong ayat ikut menentukan jenis makna apa yang akan lahir.
Muqaddimah berfungsi sebagai panggung legitimasi, tempat komentator Al-Qur’an menjustifikasi tujuan, memilih perangkat, dan memosisikan diri dalam tradisi. Bauer menunjukkan bahwa muqaddimah tafsir abad pertengahan bergerak dari pengantar yang ringkas menuju peta kerja interpretatif yang lebih sadar metodologi. Di sana tampil daftar pengetahuan yang dianggap perlu untuk mendekati Al-Qur’an. Pink membaca daftar itu sebagai fondasi hermeneutika yang menautkan bahasa Arab, qirā’āt, nāsikh-mansūkh, muḥkam–mutasyābih, dan aḥkām. Dengan begitu, muqaddimah bekerja secara sosial: ia membedakan diri dari pendahulu, mengklaim relevansi, lalu membangun otoritas. Menariknya, apa yang dideklarasikan di pendahuluan tidak selalu dijalankan konsisten di tubuh tafsir, tetapi tetap penting sebagai sinyal keseriusan dan kelayakan sebuah karya untuk dibaca dalam bingkai genre.
Di dalam tafsir, sumber dan metode hadir sebagai satu paket. Bauer (2013b) menekankan bahwa studi sumber sulit dipisahkan dari studi metode, karena di sanalah terlihat bagaimana mufassir menarik makna dari teks sambil memproyeksikan makna tertentu ke dalam teks. Sehubungan dengan itu, Feras Hamza (2013) mengingatkan satu konsekuensi mendasar dari genre—terutama pada tafsir linguistik dan gramatikal, yakni perangkat bahasa justru membuka kemungkinan “kelanjutan-kelanjutan makna” yang tidak mudah ditutup, sebab satu konstruksi kebahasaan dapat menopang lebih dari satu jalur pemaknaan. Karena itu, studi tafsir tidak boleh kehilangan jejak atas dinamika ini. Sekalipun tafsir sering memperluas dan menata ulang makna, ia tetap dapat (dan sering memang diniatkan) membantu menjelaskan makna eksoterik Al-Qur’an melalui disiplin kebahasaan yang menguji apa yang mungkin dan tidak mungkin dibaca dari lafaz.
Ada pula latar politis-epistemik yang ikut membentuk paket ini. Claude Gilliot (2002) mencatat keberatan awal terhadap aktivitas menafsir—kekhawatiran spekulasi liar dan salah atribusi terhadap firman Ilahi—yang mendorong tradisi mengembangkan strategi legitimasi berupa syarat otoritas, perangkat ilmu, serta batas tentang apa yang layak ditafsirkan dan bagaimana cara menafsirkannya. Di titik ini peringatan Pink lewat applied hermeneutics relevan: yang diuji ialah praktik konkret ayat demi ayat, bukan hanya klaim muqaddimah. Perangkatnya berlapis, dari filologi dan qirā’āt hingga asbāb al-nuzūl, naskh, hadis, argumen fikih dan kalām, serta retorika. Horizon i’jāz sering menjadi latar yang menjaga sakralitas teks. Dengan aparatus ini, tafsir dapat memindahkan problem zamannya ke horizon Qur’ani tanpa merasa sedang meninggalkan dari Al-Qur’an.
Mengingat bahwa genre memediasi Al-Qur’an lewat perangkat-perangkat tersebut, karya-karya tafsir lantas menjadi tempat bagi pertemuan ragam disiplin keilmuan. Walid Saleh (2020) menaruh perhatian pada fungsi tafsir yang unik dalam ekosistem ilmu pengetahuan Islam. Dalam hal ini, tafsir tidak bekerja secara fungsional seperti fikih yang menghasilkan ketentuan operasional, namun ia membangun meta-bahasa yang mengislamkan pengetahuan, menghubungkan ragam disiplin dengan pusat normatif Al-Qur’an. Hal penting yang harus saya ingatkan bahwa tujuan tafsir sering berlapis: didaktik untuk mengajar, komunal untuk menjaga batas dan identitas, devosional untuk memelihara kesalehan, kadang juga polemis untuk menjawab tantangan lawan. Sekaitan dengan itu, Pink dan Görke menambah satu konsekuensi diskursif yang krusial. Bahwa, interaksi tafsir dengan ‘ulūm Al-Qur’ān, hukum, linguistik, dan teologi memberi jalan untuk memahami batas disiplin, termasuk kapan tafsir menyerap dan kapan ia menolak keilmuan tertentu. Akan tetapi, dengan mengamati arsitektur yang kaya dan kompleks, kita dapat mengusulkan satu pertanyaan yang lebih subtil: apabila alatnya begitu banyak dan suaranya beragam, bagaimana otoritas hermeneutik diatur, dan mengapa polivalensi pemaknaan begitu sering dipelihara?
Arsitektur genre menjelaskan mengapa tafsir dapat menjadi ensiklopedia kecil, mengingat bahwa ia menampung banyak alat dan banyak suara. Namun, menurut saya, di situlah letak persoalannya: bagaimana tafsir menjaga otoritas ketika makna bertebaran?; mengapa begitu banyak tafsir memilih menumpuk pendapat, ketimbang mengunci satu tafsir final?. Untuk menjawab persoalan tersebut, kita mesti mendiskusikan masalah politik otoritas, menelusuri bagaimana nama, isnād, filologi, dogma, dan i’jāz bekerja sebagai rem sekaligus mesin interpretatif yang mengorientasikan, menggerakkan, bahkan menentukan proses produksi makna.
Politik Otoritas dan Polivalensi Pemaknaan
Polivalensi dalam tafsir merupakan strategi otoritas yang dibentuk oleh sifat antologis genre. Dalam hal ini, Calder menunjukkan bagaimana nama-nama otoritas interpretatif terkemuka memproduksi lanskap penafsiran yang berlapis. Nama-nama yang disebut, disandingkan, dan diwariskan menghadirkan kesan bahwa makna tumbuh dari suatu majelis panjang yang melampaui satu penulis. Pink menambahkan bahwa banyak tafsir itu ditulis layaknya antologi, di mana ia sering lebih tertarik menampilkan rangkaian kemungkinan hermeneutik daripada menutupnya dengan satu putusan interpretatif. Poin penting yang mesti saya tekankan, fenomena demikan tidak boleh dilihat sebagai sikap ragu-ragu yang naif, mengingat bahwa di baliknya, terdapat fungsi sosial yang kuat.
Polivalensi memperlihatkan penguasaan tradisi, memberi ruang aman bagi komunitas pembaca yang plural, dan mempertahankan nuansa kekayakaan makna bagi Al-Qur’an. Lebih jauh, preservasi terhadap polivalensi juga tidak dapat dipisahkan dari, dan berkaitan erat dengan, horizon i’jāz. Ketika teks tidak dipaksa masuk ke dalam satu makna tunggal, ia lebih kebal terhadap kritik yang ingin merobohkan Al-Qur’an cukup dengan menumbangkan satu tafsir tertentu. Pendek kata, keragaman dan ambiguitas makna menjadi semacam daya lenting bagi teks Al-Qur’an.
Saya mengidentifikasi filologi, hadis, dan dogma sebagai segitiga hermeneutik yang paling sibuk dalam tafsir klasik oleh karena ketiganya sama-sama mengklaim otoritas. Filologi menyediakan alat kerja yang mapan sejak awal; sub disiplin seperti gramatika, leksikografi, dan retorika memberi batas interpretatif bagi apa yang mungkin dibaca dan dimaknai dari lafaz. Hadis hadir sebagai sumber yang tidak mungkin diabaikan, namun Pink menekankan bahwa fungsinya relatif lebih bervariasi. Di sebagian karya ia menjadi tulang punggung, sementara dalam karya lain ia menjadi salah satu penopang di antara penopang lain, dan cara integrasinya berubah dari masa ke masa.
Atas dasar itu, klasifikasi ma’thūr dan ra’y sering membawa aroma ideologi ketimbang klasifikasi historis yang memadai, apalagi ketika modernitas ikut serta memperkeras garisnya (Saleh, 2010; Qadafy, 2022). Saleh mengingatkan bahwa relasionalitas antara tafsir dengan hadis tidak begitu intim pada awal periode formatif genre. Ia terbentuk perlahan melalui tarik-menarik otoritas. Dogma lantas berperan sebagai batas pilihan, di mana ia mengarahkan seleksi di antara makna yang sudah tampak masuk akal melalui alat lain—terutama ketika makna tertentu berpotensi mengguncang fondasi teologis.
Adalah lebih adekuat untuk membaca dogma dalam tafsir sebagai kerangka pembatas yang dinegosiasikan, bukan sebagai mesin penentu tunggal. Pink telah mewanti-wanti agar studi tafsir tidak jatuh pada obsesi doktrinal yang mengabaikan mekanisme kerja bahasa berikut retorika. Tatkala perhatian terlalu terpaku pada “mazhab apa” atau “paham apa,” kita sering luput melihat bahwa ada begitu banyak keputusan interpretatif yang lahir dari perdebatan implisit seputar struktur kalimat, pilihan diksi, atau logika wacana.
Dalam hal ini, dogma memang menyaring mana yang dapat diterima, namun teks Al-Qur’an dan perangkat filologis juga membatasi sejauh mana satu doktrin bisa didorong, dan dalam batas tertentu disisipkan, secara meyakinkan (ke dalam teks). Pada titik ini, kritik Pink dan Görke terhadap kategori sektarian menjadi penting. Historiografi yang menjadikan Sunni sebagai norma hermeneutik cenderung menyederhanakan kenyataan bahwa karya-karya tafsir begitu hibrid dan saling berbagi sumber; suatu peristiwa hermeneutik yang melampaui garis batas mazhab. Isu antropomorfisme, predestinasi, atau status ahl al-Kitāb sering diselesaikan melalui gabungan ta’wīl, tarjīḥ, dan retorika yang membuat batas dogma terasa “wajar” di mata pembaca.
Kontroversi “Ibn Kathīr sebagai titik balik” memperlihatkan bagaimana perdebatan metodologi lebih sering mengambil bentuk sebagai perdebatan otoritas dan sejarah penerimaan. Pink merangkum dengan sangat baik bahwa Ibn Kathīr tidak sesederhana ikon “hadis murni” atau penanda perubahan paradigma hermeneutik dalam genre tafsir. Sampel yang dipakai untuk menyimpulkan pergeseran kerap terbatas, dan praktik metode seorang komentator Al-Qur’an sendiri tidak selalu seragam dari satu bagian ke bagian lain.
Sehubungan dengan ini, Saleh memberi konteks yang lebih luas dengan menyatakan bahwa pendekatan tradisionalis yang sangat hadis-sentris pernah menempati posisi marginal, lalu memperoleh dominasi melalui dukungan modern, baik melalui percetakan, institusi, maupun kebutuhan identitas. Konsekuensinya, peta yang dianggap “klasik” dapat berubah karena kondisi sosial-politik yang datang belakangan. Saya ingin mengeksplisitkan poin penting yang perlu direfleksikan secara serius bahwa kita tidak cukup menilai bangungan genre berdasarkan klaim dan label. Kontras dengan itu, kita mesti melihat praktik, resepsi, dan ekosistem pembaca yang membuat sebuah pendekatan tampak menang. Dari sini kita bergerak ke pertanyaan berikutnya tentang dinamika tradisi.
Apabila politik otoritas membuat tafsir cenderung polivalen dan antologis, saya perlu mengelaborasi mengapa tradisi ini terus berubah tanpa kehilangan formatnya. Pada titik ini, gagasan bahwa tafsir merupakan tradisi genealogis menjadi kunci penting. Tafsir bertahan karena ia selalu terhubung dengan warisan, namun pada saat yang bersamaan ia terus merevisi cara memakai warisan tersebut. Perubahan tafsir jarang tampil sebagai revolusi metode yang dramatis. Sebaliknya, ia lebih sering hadir sebagai seleksi baru, simpul pusat baru, dan fungsi sosial baru. Pada akhirnya, sejarah tafsir merupakan sejarah negosiasi makna yang dinamis sekaligus produktif.
Tafsir sebagai Tradisi Genealogis
Membaca tafsir sebagai tradisi genealogis berarti memandang kreativitas sebagai kerja seleksi, pengaturan, dan reposisi otoritas di dalam percakapan panjang yang sudah lebih dulu berlangsung. Pada titik ini, ilustrasi tafsir sebagai genealogical tradition dari Walid A. Saleh (2004) akan sangat membantu kita, karena ia memberi bahasa yang adekuat untuk sesuatu yang sering kita rasakan namun sulit kita rumuskan. Menurut Saleh, setiap tafsir baru wajib berdialektika dengan tradisi sebelumnya secara keseluruhan.
Tafsir hadir di medan yang sudah mapan (already established), sehingga seorang penulis baru tidak memiliki kemewahan untuk bersikap seolah-olah tradisi itu tidak eksis. Itulah mengapa, seorang mufassir tidak cukup hanya mengandalkan pembacaan mandiri atau metode yang ia klaim segar. Ia perlu menunjukkan akses dan penguasaan atas warisan tradisi, menghubungkan diri dengan karya-karya yang mendahuluinya, lalu menempatkannya kembali dalam karyanya. Bahkan ketika ia menolak suatu materi, ia tetap dituntut untuk mendokumentasikan dan mengomentarinya. Di titik inilah, seperti dieksplisitkan Calder, kreativitas tampak ketika struktur lemma-komentar bertemu dengan struktur eksternal, lalu dirajut menjadi jalur makna yang terasa wajar bagi pembacanya.
Namun, saya hendak berpendapat bahwa esensi genealogis ini tidak identik dengan stagnasi, apalagi kemalasan intelektual. Melampaui itu, temuan Saleh justru menampilkan bagaimana inovasi sering bekerja lewat penyampaian ulang yang cerdas, bukan lewat pemutusan hubungan dengan tradisi. Lebih jauh, elaborasi terhadap warisan materi-materi eksegesis itu yang membuat sebuah karya dikenali, diterima, dan kemudian dapat dibaca sebagai tafsir. Contoh paling kuat adalah cara Saleh membaca tafsir al-Tha’labī (al-Kasyf wa al-Bayān) setelah era al-Ṭabarī.
Tafsir al-Tha’labī memang menghidupkan kembali materi yang sudah beredar, namun pada saat yang sama, ia juga melakukan penambahan yang tidak kecil. Ia memasukkan hadis-hadis tentang keutamaan surah, menyertakan ucapan-ucapan hikmah, material sastrawi, informasi historis, bahkan merujuk pada tafsir sufistik al-Sulamī. Poin yang menurut saya cukup menarik adalah bahwa rujukan seperti ini terjadi ketika tafsir sufistik belum sepenuhnya diterima, bahkan sempat diserang sebagai menyimpang oleh sebagian otoritas. Pada titik ini, tampak bahwa al-Tha’labī tidak sekadar menyusun ulang, tetapi menjalankan kerja hermeneutik yang berani, memilih apa yang dianggap berguna, menanggung risikonya, lalu mengemasnya agar tetap terbaca valid dalam kerangka genre. Bagi saya, inilah jawaban elegan untuk asumsi lama yang reduksionistik bahwa tafsir pasca figur besar tidak lebih dari aktivitas salin-tempel.
Beralaskan ulasan di atas, saya ingin menegaskan satu konsekuensi metodologis yang penting. Karena sifatnya genealogis, sebuah karya tafsir tidak pernah berdiri sebagai satu buku saja. Ia adalah tradisi. Maka seorang peneliti tidak boleh membaca satu tafsir secara terpisah dari jaringan teks yang melingkupinya. Untuk menjalankan pembacaan yang adil terhadap sebuah karya, Saleh menawarkan strategi mikro dan makro.
Pada level mikro, kita melakukan deep reading terhadap satu karya, menelisik metode, konten, dan kecenderungan penulis berdasarkan apa yang benar-benar ia kerjakan, bukan pada sekadar apa yang ia klaim di muqaddimah. Pada level makro, kita menghubungkan karya itu dengan tafsir sebelum dan sesudahnya untuk melihat continuity dan change—sering terjadi lewat seleksi, reposisi, dan penonjolan simpul tertentu. Saleh sendiri mencontohkannya ketika ia mendialogkan al-Tha’labī dengan al-Ṭabarī, lalu menelusuri resonansinya pada karya-karya setelahnya seperti al-Zamakhsharī dan al-Qurṭubī, sesekali menyeberang ke al-Baghawī atau al-Rāzī. Bagi saya, riset Saleh ini merupakan contoh yang sangat canggih dalam menjembatani studi format tafsir dengan historiografi tafsir.
Dalam menata tradisi yang bergerak seperti itu, saya berpendapat bahwa tipologi yang dogmatis dan kaku kurang sensitif terhadap genre. Kontras dengan itu, tipologi yang membantu justru yang fungsional dan fleksibel, mengikuti kebutuhan didaktik dan institusional. Saleh menawarkan tipologi yang sangat proporsional antara tafsir model ensiklopedia dan tafsir model madrasah. Yang pertama cenderung menampung sebanyak mungkin tradisi yang bisa diakses, sering berjilid, dan memelihara polivalensi sebagai cara kerja. Yang kedua biasanya berupa ringkasan atau pengantar terhadap karya ensiklopedis, lebih selektif, kadang tampak lebih monovalen karena berusaha menguatkan posisi tertentu atau membenahi kecenderungan.
Di sini, kita dapat melihat mengapa klasifikasi ma’thūr dan ra’y sering menyesatkan pembacaan. Seperti yang juga telah dieksplisitkan oleh Alif Jabal Kurdi (2024), ia mudah berubah menjadi perangkat penilaian ideologis, seolah satu kategori ideal dan yang lain marginal, padahal praktik tafsir hampir selalu melibatkan riwayat dan rasio sekaligus. Kritik Pink dan Görke terhadap klasifikasi yang lebih bersifat normatif juga menguatkan arah ini. Bauer kemudian menambahkan perangkat navigasi yang lebih fleksibel, dari karya jāmi’ yang encyclopedic, karya ringkas, karya menengah, hingga komentar atas komentar (ḥasyiyah) yang menandai fase skolastik.
Pada ulasan selanjutnya, saya ingin memindahkan perhatian ke dua hal yang kerap luput ketika tafsir hanya dibaca dari mesin internalnya. Pertama, batas genre: sejauh mana sebuah pembacaan masih layak disebut tafsir ketika ia lahir di luar kitab musalsal, misalnya dalam fikih, kalām, falsafah, atau adab al-munāẓarah. Kedua, kehidupan sosial teks. Sebuah tafsir menjadi berpengaruh melalui sirkulasi, pengajaran, otoritas institusional, dan proses kanonisasi yang sering berjalan pelan tetapi menentukan. Eksposisi di atas membantu kita melihat bagaimana tafsir memproduksi makna dari dalam, namun pertanyaan yang paling mendesak tetap tersisa, yaitu di mana garis pantai genre ini berada, dan ekologi sosial apa yang membuat sebagian karya bertahan sementara yang lain tenggelam? Tulisan berikutnya akan mengikuti arah itu, dari arsitektur produksi makna menuju batas-batas genre dan cara teks tafsir hidup di banyak zaman.
Referensi
Bauer, K. (2013a). Introduction. In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur‘anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th C.) (pp. 1–16). Oxford University Press.
Bauer, K. (2013b). Justifying the Genre: A Study of Introduction to Classical Works of Tafsir. In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur‘anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th C.) (pp. 39–65). Oxford University Press.
Calder, N. (1993). Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr: Problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham. In G. R. Hawting & A.-K. A. Shareef (Eds.), Approaches to the Qur’an. Routledge.
Gilliot, C. (2002). Exegesis of the Qur’an: Classical and Medieval. In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’an: II (pp. 99–124). Brill.
Goldziher, I. (1955). Madzāhib al-Tafsīr al-Islāmī (A. H. Najjar, Trans.). Maktabah al-Muṡannā.
Hamza, F. (2013). Tafsir and Unlocking the Historical Qur’an: Back to Basics? In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur‘anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th C.) (pp. 19–37). Oxford University Press.
Kurdi, A. J. (2024). Tafsīr Dan Ta’wīl pada Karya-Karya Tafsir Abad Pertengahan (4-10 H): Konsepsi, Implikasi Metodologis dan Trajektori [MA Thesis]. Universitas PTIQ Jakarta.
Pink, J. (2020). Classical Qur’anic Hermeneutics. In M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (pp. 818–831). Oxford University Press.
Pink, J., & Gorke, A. (2014). Introduction. In A. Gorke & J. Pink (Eds.), Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre (pp. 1–23). Oxford University Press.
Qadafy, M. Z. (2022). Challenging al-Dhahabi’s (1915-1977) Authority in the Historiography of Tafsir: A Clarification of His Salafi Outlook. Islamic Studies Review, 1(2), 217–237. https://doi.org/10.56529/isr.v1i2.86
Saleh, W. A. (2004). The Formation of Classical Tafsir Tradition: The Qur‘an Commentary of al-Tha‘labi (d. 427/1035). Brill.
Saleh, W. A. (2010). Preliminary Remarks on the Historiography of tafsīr in Arabic: A History of the Book Approach. Journal of Qur’anic Studies, 12(1–2), 6–40. https://doi.org/10.3366/jqs.2010.0103
Saleh, W. A. (2020). Medieval Exegesis: The Golden Age of Tafsīr. In M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (pp. 666–681). Oxford University Press.
Versteegh, C. H. M. (2017). Arabic Grammar and Qur’ānic Exegesis in Early Islam. Brill.
Wansbrough, J. (2004). Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Prometheus Books.
