Saya optimis sebagai sarjana ilmu al-Qur’an dan Tafsir (IAT) yang merasa jenuh dengan kajian-aplikasi double movement Fazlur Rahman (w. 1988) mempunyai banyak teman dengan perasaan sama. Jenuh dalam arti bahwa metode penafsiran yang lahir melalui buku Islam and Modernity (1982: 5-7), perlu dipikir ulang urgensi aplikasinya pada ayat al-Qur’an, di saat metode lain yang lebih baru bermunculan.
Benar bahwa hampir semua pemikir modern yang merumuskan metode tafsir al-Qur’an punya jejak genealogis dengan model gerak-ganda (double movement) Rahman. Namun terus mengandalkan metode Rahman tanpa melihat post-effect dari metode yang digagasnya kepada sarjana lain, sangat problematis sebagai sarjana IAT. Dalam tulisan singkat ini saya ingin melihat kemungkinan perspektif lain dalam mengkaji Rahman melalui murid-muridnya langsung yang mengaku sangat terpengaruh, khususnya di Indonesia.
Kajian Fazlur Rahman dari Pintu selain Double Movement
Secara ringkas, double movement merupakan metode interpretasi ayat al-Qur’an dengan menempuh gerak-ganda. Gerakan pertama berangkat dari pembacaan problem masa kini yang ingin dicarikan jawabannya dari ayat al-Qur’an. Problem spesifik masa kini kemudian dicarikan jawabannya dalam ayat al-Qur’an, namun tidak secara tekstual sebab harus kembali ke masa lalu ketika ayat turun demi memahami konteks ayat sehingga ditemukan ideal-moral (pesan utama) ayat—bukan tekstual ayat.
Gerakan kedua bergerak dari masa lalu, ketika pesan utama ayat sudah dipahami dengan baik, kemudian kembali lagi ke masa kini pada problem terkini sampai dipahami koherensi logis antara problem dengan pesan utama ayat, sehingga problem mempunyai jawaban perpsektif “pesan-uata” ayat al-Qur’an.
Pola metode sampai epistemologi memahami ayat al-Qur’an seperti Rahman tersebut, kemudian menginspirasi banyak pemikir—minimal dibaca oleh—tokoh seperti Ahmed an-Na‘im, Mohamed Talbi, Abu Zayd, Muhammad Arkoun, Muhammad Syahrur, Farid Esack, Abdul Karim Souroush, Jasser Auda, Amina Wadud, Abdullah Saeed, dan Sahiron Syamsuddin di Indonesia.
Belakangan saya melihat pemerhati senior kajian tafsir di Indonesia sudah melewatkan Rahman dalam wacananya. Untuk menyebut beberapa nama, Amin Abdullah (1996: 139-43) (2020: 8-15) dalam karya tulisnya di 1990-2000-an masih sering mengutip dan menunjuk Rahman sebagai spirit dan perspektif baru, namun di karya belakangan nama Rahman sudah tidak disebut untuk isu yang sama, sebab beranjak pada tokoh-tokoh yang saya sebut terinspirasi Rahman di atas.
Abdul Mustaqim (2010), meski disertasinya mengkaji Rahman, namun dalam pidato pengukuhan guru besarnya (2019) sudah tidak lagi menyebut untuk konteks trend yang sama. Islah Gusmian (2015) saat meneliti paradigma penelitian tafsir di Indonesia, memilih tokoh lebih terkini seperti Farid Esack, soal hermeneutika penafsiran dibanding Rahman. Begitu juga Sahiron Syamsuddin (2020) meski pernah mengaku terpengaruh metode Rahman, namun pengembangan dan terminologi teorinya justru diakuinya terinspirasi Abu Zayd.
Berbeda dengan beberapa nama di atas, di tingkat mahasiswa sarjana-doktoral (IAT) sampai saat ini masih bermunculan aplikasi double movement Rahman. Termasuk pengalaman saya sebagai mahasiswa doktoral di Universitas PTIQ Jakarta masih bertemu Rahman di silabus perkuliahan dengan pintu masuk tersebut. Tentu ini bukan tentang salah dan benar, tapi ruang akademik senantiasa perlu kebaruan dan kreativitas yang dengannya pintu-pintu lain bisa dimungkinkan ada.
Sebagai sarjana Muslim yang prolifik, Rahman sebenarnya menulis banyak hal: filsafat, psikologi, sejarah pemikiran Islam, sunnah dan hadis Nabi, hukum Islam, pendidikan Islam, masyarakat dan politik Muslim, dan isu modernitas. Namun secara sistemik, sarjana IAT seolah hanya diproyeksi mengenal pintu double movement yang lahir hanya empat tahun sebelum Rahman meninggal.
Membaca Fazlur Rahman Melalui Muridnya di Turki
Menurut Alparslan Acikgenc (1990: 232-235) salah satu murid Rahman di Chicago University, agar pembacaan terhadap Rahman menjadi utuh, perlu memperhatikan tiga periode hidup dan karyanya, yakni periode kritis, sintesis, dan resolusi. Periode kritis berlangsung sampai Rahman selesai Ph.D di Oxford University. Melalui disertasinya yang berjudul Aveciena’s Psicology, Rahman menyadari bahwa para pemikir Muslim abad tengah mempunyai semacam pegangan kebenaran berbeda-beda.
Perbedaan pandangan antara pemikir Muslim paripatetik, seperti Ibnu Sina (w. 1037) dengan pemikir profetik-tradisional seperti al-Ghzali (w. 1111), menuntun Rahman pada kesimpulan bahwa kebenaran pada dasarnya Islami selama berpegang pada al-Qur’an dan Sunnah. Alparslan menyebuat kriteria kebenaran yang dipegang Rahman sampai periode ini termasuk karya yang muncul selalu berkisar pada kriteria kebenaran Islami.
Periode sintesis Rahman berlangsung setelah menjadi dosen dan banyak melakukan riset pandangan kaum teolog tradisional dan filosof Muslim dalam memandang agama. Jika kaum teolog mendasarkan pandangannya pada basis bayani teks al-Qur’an-Sunnah, kaum filosof membangun teorinya dalam memandang agama melalui persepsi filsafat Yunani. Periode inilah menurut Alparslan yang jadi cikal bakal Rahman dalam memahami al-Qur’an dan Sunnah disinggungkan dengan hermeneutika Barat.
Periode resolusi berlangsung setelah Rahman diusir dari Pakistan dan mengajar di Chicago sampai meninggal. Fase inilah yang menjadi titik perhatian umumnya para sarjana ketika karya-karya tulisnya yang terkenal telah lahir. Namun problemnya, khusus mahasiswa IAT umumnya dikenalkan hanya pada dua-tiga halaman saja yang membahas metode double movement, sehingga abai pada karya-karya tulis lain yang mengkaji hampir berbagai disiplin ilmu seperti yang telah diuraikan di atas.
Yang Diwarisi dari Fazlur Rahman oleh Muridnya di Indonesia
Tokoh Indonesia yang pernah berguru langsung kepada Rahman ketika berkuliah di Amerika—sepanjang penelusuran saya—hanya dua orang: Nurcholis Madjid (w. 2005) dan Ahmad Syafii Maarif (w. 2022). Madjid (2010:12) merasa sangat dekat dengan Rahman karena sama-sama punya pengalaman dicekal secara dahsyat di tanah airnya. Oleh karena itu, seperti pengakuannya, Madjid tidak hanya memandang Rahman sebagai dosen tapi juga orang tua dan sahabat yang banyak memberi pengaruh pada pikirannya tentang Islam dan modernitas.
Maarif (2006 :224) lain lagi, dalam otobiografinya menyebut bahwa Rahman telah sangat berjasa pada arah pemikirannya, sehingga pertemuan dengan Rahman diistilahkan Maarif sebagai “kelahiran kedua”. Sebab sebelum bertemu Rahman, Maarif mengaku sebagai pengikut al-Maududi (w. 1979) yang ingin menjadikan Indonesia negara Islam. Pertemuan dengan Rahman kemudian yang menjadikan Maarif seperti yang kita semua kenal hari ini.
Melalui gambaran intensitas kedekatan yang seperti itu, wajar jika kemudian saya mempertanyakan, lantas apa yang diwarisi keduanya dari Rahman dan dikembangkan di Indonesia? Sebagai gambaran sederhana, saya akan kutipkan secara langsung pengakuan kedunya.
Madjid (2010: 23):
Sejalan dengan argumennya mengenai perlunya mengembangkan apa yang ia sebut “neomodernisme” Islam, dan sesuai dengan kritiknya kepada modernisme lama Islam yang tersirat serta tersurat dalam argumen “neomodernisme”-nya, Fazlur Rahman juga amat kritis terhadap pemikiran Islam yang tidak berakar dalam sejarah dan tidak relevan bagi perkembagan masyarakat…. Maka begitu pula pengembangan pemikiran Islam yang tidak mampu melihat kontinuitasnya dengan masa lalu Islam juga kehilangan otentisitas dan, karenanya, akan tidak mampu mengembangkan dinamika internalnya serta tidak sanggup bertahan karena kekurangan segi kemantapan. Pemikiran yang goyah seperti itu akan mudah kehilangan energi, dan dengan begitu juga berarti terancam untuk lekas padam. Di samping itu, mengabaikan sejarah masa lalu tidak saja mengisyaratkan pengingkaran akan eksistensi sejarah itu sendiri (yang mustahil), tetapi juga bisa mengakibatkan diajukannya penanyaan (questioning) serius tentang eksistensi diri sendiri dan sistem keyakinan sendiri dalam kerangka masa kini. Maka Fazlur Rahman adalah orang yang sangat teguh berpegang kepada adagium para ulama “konvensional”: “Al-muhāfazhah ‘alā al-qadīm al-shālih wa al-akhdz bi al-jadīd al-ashlah” (memelihara yang lama yang baik, dan mengambil yang baru yang lebih baik).
Maarif (2006: 224):
Baru di Chicago perubahan mendasar itu terjadi. Aku merasa sedang mengalami kelahiran kedua dalam pemikiran. Islam bagiku adalah sumber moral utama dan pertama. Al-Qur’an adalah kitab suci dengan sebuah benang merah pandangan dunia yang jelas sebagai pedoman dan acuan tertinggi dalam semua hal, termasuk acuan dalam berpolitik.
Melalui dua kutipan langsung di atas, terdapat beberapa konsep yang benar-benar simetris dengan gagasan Rahman. Misalnya, modernisme Islam yang tetap terhubung kuat kepada tradisi fundamental Islam atau benang merah pandangan dunia al-Qur’an. Menariknya, jika dicermati karya-karya khusus terkait tema al-Qur’an dari kedua murid itu atau ketika memberi kata pengantar buku Rahman, istilah double movement hampir tidak pernah muncul kecuali satu-dua kali saja. Berbeda dengan “etika”, “moral”, “pandangan-dunia” al-Qur’an yang justru hadir dalam tulisan keduanya termasuk dalam tema-tema selain al-Qur’an.
Baik Madjid maupun Maarif sama-sama gemar mendasarkan argumen pada ayat al-Qur’an, sebagaimana dapat dilihat dalam karya tulisnya. Keduanya meskipun bukan sarjana IAT, menurut saya, mampu melihat sisi yang jauh lebih fundamental dan luas dalam menangkap warisan sejati dan spirit Rahman dalam memahami al-Qur’an dan Sunnah. Metode double movement ibarat simpul kecil bagi solusi interpretasi al-Qur’an di era modern-kontemporer yang sudah kehilangan urgensi aplikasinya. Namun di baliknya ada etika-moral al-Qur’an, pandangan dunia al-Qur’an, kritik sejarah pemikiran, dan modernitas itu sendiri.
Catatan Akhir
Isu-isu terakhir masih sulit dipahami dari Rahman, karena memang di lingkungan sistemik-akademik kampus, lebih khusus silabus IAT jarang dikaji secara serius—untuk tidak mengatakan luput sama sekali. Bukan berarti tokoh seperti Rahman tidak perlu dikaji lagi. Saya ingin mengatakan, entah perlu berapa tahun lagi kajian mengenai Rahman juga tokoh-tokoh lainnya, bisa bergerak dinamis-kritis-kreatif sebagaimana yang diwarisi oleh murid-muridnya langsung.
Di Malaysia ada Wan Moh Nor Wan Daud, murid Rahman yang justru menekuni Islamisasi ilmu pengetahuan, padahal Rahman tidak sepenuhnya sepakat dengan orientasi Islamisasi. Namun begitulah dinamika yang terjadi antara guru dan murid. Bagi saya, sebagai mahasiswa IAT yang membaca karya-karya Rahman, juga adalah muridnya secara tidak langsung. Dan saya berharap, mahasiswa IAT seperti saya, tidak terjebak pada satu hal saja dari seorang tokoh hanya karena dosen dan silabus perkuliahan memaksa untuk hanya masuk di satu pintu saja.
Referensi
Acikgence, Alparslan. “The Thinker of Islamic Revibal and Reform: Fazlur Rahman’s Life and Thought.” Dalam Islami Arastimalar (Journal of Islamic Research), Vol.4, No.2, October 1990.
Maarif, Ahmad Syafii. Titik-titik Kisar di Perjalananku: Otobiografi Ahmad Syafii Maarif. Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2006.
Madjid, Nucholis. “Fazlur Rahman dan Usaha Penyingkapan Kembali Etika al-Qur’an: Kesan dan Pengamatan Seorang Murid”, dalam TITIK-TEMU, vol.3, no.1, 2010.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The Uviversity of Chacago Press, 1982.
