Mengapa Tafsir Klasik Perlu Dibaca Ulang?
Studi tentang tafsir klasik selama ini kerap bergerak di bawah bayang-bayang gambaran yang terlalu sederhana, seolah-olah tafsir hanyalah penjelasan ayat yang netral, stabil, dan mudah dipetakan secara linear. Dalam rentang yang cukup panjang, tafsir bahkan tidak jarang diperlakukan sebagai semata ilmu bantu (auxiliary science) bagi pemahaman yang benar atas teks Al-Qur’an (Pink & Gorke, 2014).
Konsekuensinya, sejarah tafsir sering disusun di sekitar nama-nama tertentu yang diperlakukan sebagai pusat tunggal, terutama al-Ṭabarī, sementara karya-karya lain hadir sebagai tidak lebih dari sekadar gema, ringkasan, repetisi, atau tanda kemunduran. Cara pandang ini diperkuat oleh tipologi lama yang mengklasifikasikan tafsir ke dalam kategori-kategori besar seperti tradisional, dogmatis, mistik, atau sektarian (Goldziher, 1955), serta oleh klasifikasi yang mengaitkan bentuk tafsir dengan mode legal, naratif, leksikal, atau alegoris (Wansbrough, 1977).
Masalah utama dari pendekatan semacam itu terletak pada ketidakmampuannya untuk menangkap keragaman, kompleksitas, dan dinamika nyata yang bekerja di dalam tradisi tafsir. Studi-studi mutakhir memperlihatkan bahwa tafsir klasik tidak bergerak dalam jalur tunggal yang lurus dan seragam.
Kasus al-Māturīdī (Saleh, 2016), al-Tsa’labī (Saleh, 2017), al-Wāḥidī (Saleh, 2006), al-Zamakhsyarī (Lane, 2005; Ullah, 2017), tafsir Sufi (Coppens, 2021), tafsir Syi‘ah (Ayoub, 1988; Dakake, 2022), dan lain seterusnya, justru menunjukkan persilangan metode, saling pengaruh lintas batas mazhab, dan variasi tujuan yang jauh lebih rumit daripada yang diasumsikan oleh kategori-kategori konvensional tersebut.
Oleh karenanya, tafsir klasik perlu dibaca ulang melalui kerangka analitis yang lebih peka terhadap logika internal tradisi interpretatif Islam, terutama genre, genealogi, dan diskursus. Hanya dengan jalan tersebut, kita dapat memahami dengan baik bagaimana tafsir klasik membentuk cara membaca wahyu, bukan sekadar mencatat hasil pembacaan atas wahyu.
Artikel ini berangkat tesis bahwa tafsir klasik lebih adekuat dipahami sebagai bentuk kerja intelektual yang dibatasi oleh aturan genre, ditopang oleh tradisi genealogis, dan dibentuk oleh kondisi-kondisi diskursif yang mengatur otoritas. Bersama Johanna Pink (2020), saya akan menunjukkan bahwa tafsir klasik perlu dibaca pada tingkat praktik hermeneutik yang benar-benar dijalankan dalam tubuh komentar, sehingga analisis tidak berhenti pada deklarasi teoretis di muqaddimah.
Bersama Walid Saleh (2020), saya akan menegaskan bahwa tafsir abad pertengahan merupakan arena integratif, tempat berbagai disiplin ilmu diserap ke dalam horizon Al-Qur’an sekaligus digunakan untuk mengolah kontradiksi-kontradiksi besar yang dihadapi tradisi Islam.
Sementara itu, Pink (2014) dalam pembahasannya tentang tafsir as a discourse memperlihatkan bahwa tafsir juga merupakan sistem produksi pengetahuan yang dibentuk oleh norma, institusi, pendidikan, perebutan legitimasi, dan politik kanon. Dengan bertolak dari tiga poros itu, uraian berikut akan menelusuri tafsir klasik sebagai genre literatur keilmuan yang matang, sebagai tradisi warisan yang terus dikerjakan ulang, dan sebagai ruang otoritas yang tidak pernah berhenti dinegosiasikan.
Tafsir sebagai Genre Literatur
Langkah pertama untuk memahami tafsir klasik secara lebih memadai adalah melihatnya sebagai “genre” keilmuan yang mandiri dan distingtif, bukan hanya sebagai kumpulan isi atau opini para mufasir. Perspektif ini penting karena persoalan utama dalam tafsir klasik tidak berhenti pada apa yang dikatakan seorang penafsir tentang suatu ayat, melainkan juga berkaitan erat dengan bagaimana bentuk tafsir itu sendiri mengarahkan cara membaca Al-Qur’an.
Sehubungan dengan itu, Pink (2020, p. 828) menekankan bahwa fokus yang lebih reliable untuk studi tafsir klasik terletak pada apa yang ia istilahkan sebagai applied hermeneutics—kerja penafsiran yang sungguh-sungguh tampak dalam tubuh komentar, bukan hanya dalam rumusan metodologis yang dinyatakan secara umum di bagian muqaddimah. Dengan demikian, perhatian perlu digeser dari pertanyaan tentang isi menuju pertanyaan tentang mekanisme kerja genre dan proses produksi makna yang ditopangnya.
Dalam bentuknya yang paling dasar, tafsir bergerak melalui susunan segmental, ketika satu ayat atau bagian ayat dihadapkan pada komentar yang mengikutinya (Calder, 1993, p. 101). Susunan demikian menghasilkan konsekuensi hermeneutik yang besar, sebab perhatian mufasir cenderung tertuju pada analisis rinci atas unit-unit kecil teks sebelum bergerak menuju konteks yang lebih luas (Pink, 2020, pp. 819–820).
Memahami tafsir, oleh karenanya, menuntut pemahaman atas aturan main genre yang menopangnya. Sebagaimana tegas Calder (1993, p. 106), “the qualities which distinguish one mufassir from another lie less in their conclusions as to what the Qura’nic text means than in their development and display of techniques which mark their participation in and mastery of a (genre) literary discipline.” Itulah sebabnya, Bruce Fudge (2012) dan Karen Bauer (2013) dapat dibaca sebagai mengisyaratkan bahwa aktivitas tafsir lebih banyak ditentukan oleh aturan permainan serta batasan genre daripada oleh teks Al-Qur’an.
Kendatipun setiap mufasir membawa kepentingan dan orientasi yang khas, karya mereka tetap harus bergerak dalam “batas-batas” yang diakui oleh genre tafsir agar dapat direkognisi dan memperoleh legitimasi. Pada titik ini, poin Pink terkait ketegangan konstan antara prioritas individu dan standar disiplin genre yang harus diikuti agar sebuah karya dapat menjadi bagian dari genre tafsir menjadi sangat signifikan (Pink, 2020, pp. 819–820).
Seorang mufasir boleh saja menonjolkan agenda teologis, kecenderungan filologis, preferensi hermeneutik, atau kepedulian devosional tertentu. Akan tetapi, pada saat yang sama, ia tetap perlu, bahkan harus, menunjukkan bahwa karyanya berdiri di atas perangkat yang diakui secara kolektif. Dalam kalimat lain, genre tafsir tetap memberi ruang bagi “orisinalitas”, namun orisinalitas tersebut hanya dapat bekerja secara sah bila tampil di dalam bahasa, bentuk, dan protokal yang telah direkognisi oleh tradisi tafsir itu sendiri (Pink, 2020, p. 823).
Hal demikian tampak jelas dalam muqaddimah tafsir, yang berfungsi sebagai ruang justifikasi metodologis (Bauer, 2013b). Di sana, para komentator Al-Qur’an lazim menegaskan tujuan, keunggulan pendekatan, serta penguasaan atas sejumlah instrumen hermeneutik, seperti bahasa Arab, gramatika, filologi, qirā’āt, nāsikh-mansūkh, muḥkam-mutasyābih, asbāb al-nuzūl, hingga hukum-hukum Al-Qur’an. Pada titik ini, muqaddimah tetap perlu dibaca sebagai aparatus genre yang penting, seperti yang ditunjukkan oleh Alif J. K. (2024), bahkan jika perhatian utama anlisis diarahkan pada tubuh komentar.
Penting untuk diingat, daftar instrumen hermeneutik tersebut tidak hadir sebagai formalitas yang kosong; ia bekerja sebagai penanda kompetensi intelektual sekaligus klaim otoritas ilmiah. Bahkan, tatkala seorang penulis tafsir menyerang para pendahulunya atau menawarkan orientasi yang berseberangan secara diametral dengan mereka, ia tetap harus berbicara di dalam bahasa genre yang telah direkognisi bersama.
Hal yang menarik untuk disinggung di sini, seiring perkembangan genre menuju kematangannya, khususnya sejak abad ke-11 M., daftar metode dan prinsip hermeneutik menjadi semakin sistematis dan semakin mirip satu sama lain (Bauer, 2013b, pp. 49–51). Hal demikian menunjukkan bahwa tafsir telah menjadi semacam disiplin akademik pramodern dengan protokol yang khas (Pink, 2020, p. 820).
Otoritas, Warisan, dan Kreativitas dalam Tradisi Tafsir
Selain dibentuk oleh aturan main genre, tafsir klasik juga hidup sebagai tradisi genealogis. Apa yang saya maksud sebagai tradisi genealogis di sini adalah tradisi yang menuntut setiap mufasir untuk bernegosiasi dengan warisan interpretatif yang telah ada sebelumnya.
Seperti yang dicatat Pink (2020, p. 821), “In terms of genre constraints, the most noticeable hermeneutical principle that an exegete was obliged to adhere to, at least to a certain extent, if he wanted his work to be taken seriously as part of the tafsīr genre, was the engagement with the interpretive tradition from the formative period up to his own time”.
Artinya, seorang mufasir tidak bisa begitu saja membaca Al-Qur’an dengan bersandar semata-mata pada gagasan pribadinya. Ia harus berinteraksi dengan hasil penafsiran sebelumnya, baik itu memilah, memilih, menimbang, menolak, mengafirmasi, atau mengunggulkannya (Saleh, 2004, p. 101). Singkatnya, tafsir adalah praktik yang selalu lahir dalam percakapan dengan tafsir-tafsir terdahulu.
Justru di titik inilah genealogi menjadi syarat produksi otoritas hermeneutik. Dalam hal ini, otoritas seorang mufasir berpijak pada, dan dibangun melalui, kemampuannya dalam menunjukkan penguasaan atas tradisi yang diwarisi dan melibatkan dirinya secara meyakinkan di dalam tradisi tersebut (Calder, 1993, pp. 103–104).
Keterlibatan demikian dapat mengambil bentuk sebagai penghimpunan pendapat, seleksi yang cermat, penyusunan ulang, kritik terhadap pendapat eksegetis tertentu, atau pengabaian dengan sengaja terhadap suara-suara yang dinilai kurang relevan. Itulah kenapa, tradisi tafsir bersifat kumulatif, dialogis, dan berbasis warisan. Poin penting yang perlu saya tekankan, keterikatan erat dengan tradisi yang cenderung diasumsikan sebagai tanda stagnasi, dalam ilustrasi tradisi genealogis, justru menjadi medan bagi “interpretative creativity” yang berbentuk sintetik dan kuratorial (Saleh, 2004).
Dalam konteks itu, kreativitas mufasir terletak tidak terutama pada kemampuannya untuk menciptakan makna dari nol, melainkan pada bagaimana ia mengelola inherited corpus materials: menyusun ulang, menyaring, mensintesiskan, atau membatasi kemungkinan-kemungkinan dengan berpijak pada apa yang telah tersedia.
Bekerja di dalam warisan interpretatif yang padat, tafsir klasik cenderung tidak berambisi untuk menutup semua kemungkinan makna ke dalam satu kesimpulan hermeneutik yang final. Sebaliknya, ia justru mengelola pluralitas makna di bawah batas-batas tertentu. Sehubungan dengan itu, ada begitu banyak karya tafsir yang bergerak secara antologis dan polivokal (Calder, 1993). Seorang mufasir sering merasa perlu menampilkan keluasan tradisi sebelum menentukan pilihan eksegetisnya, dan dalam banyak kasus, aktivitas mendemonstrasikan horizon makna yang tersedia sama pentingnya dengan penetapan satu tafsir yang diunggulkan (Pink, 2020).
Menurut saya, riset yang lebih produktif adalah meneliti bagaimana riwayat, bahasa, dan komitmen teologis difungsikan secara berbeda di dalam karya tertentu, bukan menempatkan seorang mufasir ke dalam kubu yang stabil (tafsīr al-ma’tsūr atau tafsīr al-ra’y). Dalam perkembangan studi tafsir mutakhir, oposisi demikian dipahami sebagai sering lebih mencerminkan kebutuhan polemis-ideologis untuk menata kubu-kubu otoritatif alih-alih merupakan deskripsi yang akurat atas praktik tafsir yang sesungguhnya (Qadafy, 2022).
Bahkan, Pink dan Andreas Gorke (2014, p. 7) menyatakan bahwa taksonomi demikin sama sekali tidak memiliki nilai analitis apa pun. Selain itu, pluralitas dalam tafsir klasik juga tidak identik dengan relativisme naif yang terlepas dari kontrol epistemologis. Sebab, selalu ada mekanisme penyaringan hermeneutik melalui filologi, otoritas riwayat, kepantasan teologis, dan disiplin genre.
Dari eksoposisi tersebut, kita dapat menegaskan bahwa tradisi tafsir adalah seni mengelola ragam kemungkinan makna yang telah tumbuh di sekitar teks, bukan sekadar upaya mengejar satu arti tunggal yang tersembunyi di balik teks (Saleh, 2020, p. 666). Kemampuan untuk mengelola pluralitas inilah yang kemudian menjadi kekuatan utama tafsir untuk menjadi arena integratif dalam sejarah intelektual Islam.
Medieval Exegesis sebagai Arena Penyelesaian Kontradiksi Tradisi
Dalam pembacaan Saleh, tafsir abad pertengahan menempati posisi yang jauh lebih sentral daripada yang lazim diasumsikan oleh beberapa sejarawan modern. Daya penting tersebut lahir justru dari sifat tafsir yang lentur dan tidak terlalu programatik. Dalam bahasa Saleh (2020, p. 666), “it is this very non-programmatic nature that is the secret of tafsīr’s longevity and cultural significance, if not centrality.”
Sehubungan dengan ini, tafsir tidak diarahkan untuk membentuk keahlian hukum seperti dalam fikih, juga tidak diposisikan sebagai perangkat pembelaan doktrin seperti dalam kalām. Namun justru karena kelenturan itu, tafsir mampu menyerap aneka genre keilmuan ke dalam horizon Qur’ani dan mempertemukan bahasa, hukum, teologi, narasi kisah, serta sensibilitas devosional dalam satu ruang yang sama. Di dalam ruang semacam itulah semua unsur tersebut diolah kembali agar tetap berbicara dengan idiom kitab suci. Dengan demikian, tafsir tampil sebagai wahana yang menjaga Al-Qur’an tetap berada di pusat kehidupan intelektual Islam.
Dari titik ini, Saleh memandang setiap karya tafsir sebagai usaha intelektual yang serius untuk menjawab ketegangan-ketegangan besar yang dihadapi suatu arus Islam pada momen sejarah tertentu. Sehubungan dengan itu, tafsir tidak hanya menjelaskan ayat, melainkan juga bekerja sebagai medium yang menyusun ulang persoalan tradisi agar tampak memperoleh bentuk yang sahih dalam horizon wahyu.
Itulah mengapa, tawaran Saleh tentang tafsir sebagai “meta-language” intelektual Islam menjadi sangat penting.“Tafsīr’s integrative nature—as a genre that made use of other disciplines and incorporated a variety of scholastic methods for its own ends—meant that it was always using the current languages of intellectuals and commoners alike to fashion a Qur’anic world that eventually made tafsīr the intellectual meta-language of Islam and the font of its pietistic sensibilities”, demikian tegas Saleh (2020, p. 666).
Bersama tafsir, dunia dibaca ulang, dipilah, dan dinegosiasikan melalui firman Ilahi. Implikasinya sangat krusial bagi dinamika sejarah intelektual Islam. Tafsir tidak layak diperlakukan sebagai lampiran kecil yang mengikuti gerak disiplin lain dari belakang. Sebaliknya, ia justru merupakan salah satu lokus utama tempat kontradiksi tradisi dirumuskan, dinegosiasikan, lalu diberi bentuk yang lebih dapat diterima secara komunal (Saleh, 2020, p. 669).
Bahkan, studi lama seperti Goldfeld (1988) telah mengisyaratkan bahwa para penafsir awal memiliki “a very clear theoretical view on interpretation,” meski precepts hermeneutik tersebut tidak selalu diwariskan bersama teks komentar, melainkan diajarkan melalui bentuk lain. Walaupun sejumlah hipotesis historis Goldfeld kini terasa terlalu spekulatif, observasinya tetap berguna untuk menunjukkan bahwa tafsir formatif sejak dini telah beroperasi dengan perangkat-perangkat metodologis yang lebih sadar daripada yang sering diasumsikan.
Sejalan dengan itu, Pink menegaskan bahwa tafsir klasik tidak pernah tumbuh dalam isolasi, sebab ketika Al-Qur’an menjadi pusat sistem pengetahuan Islam, penafsirannya pun terus berinteraksi dengan filsafat, teologi, hukum, naskh, dan asbāb al-nuzūl. Dalam pengertian ini, tafsir berfungsi sebagai ruang lintas-disiplin yang menampung sekaligus menata ulang berbagai rezim pengetahuan tanpa larut sepenuhnya ke dalam salah satunya.
Kasus al-Rāzī menjadi sangat ilustratif karena ia membawa pola penyelidikan filosofis ke dalam teologi (al-Maṭālib al-‘Āliyah), lalu meneruskannya ke dalam tafsir (Mafātiḥ al-Ghaib), sehingga membentuk struktur analitis yang lebih sistematis, walau langkah ini juga menuai kritik karena dianggap terlalu membebani teks dengan kepentingan eksternal (Jaffer, 2013, 2015).
Dalam hubungan dengan hukum, Pink menunjukkan bahwa tafsir dan fikih saling berdekatan, tetapi tetap bekerja sebagai genre berbeda. Demikian pula dalam asbāb al-nuzūl, di mana ia dapat berfungsi secara naratif, filologis, atau legal (Pink, 2020, pp. 826–827). Dengan demikian, tafsir klasik layak diposisikan sebagai simpul tempat banyak ilmu bertemu, saling mempengaruhi, dan bernegosiasi, sementara identitas genrenya tetap terjaga. Sentralitas demikian lantas menuntut koreksi atas historiografi konvensional yang terlalu sempit dalam membaca peta tafsir.
Koreksi historiografis Saleh yang paling tajam terlihat pada kritiknya terhadap pembacaan sejarah tafsir yang terlalu berpusat pada al-Ṭabarī. Dalam banyak studi modern, karya-karya yang lebih dahulu tersedia dalam bentuk cetak cenderung memperoleh status representatif, seolah-olah dari sanalah keseluruhan sejarah tafsir awal dapat dibaca.
Jāmi’ al-Bayān lantas sering diperlakukan sebagai jendela utama, bahkan nyaris tunggal, menuju tradisi klasik. Saleh lantas menunjukkan bahwa asumsi ini sangat problematik, keliru, bahkan menyesatkan. Baginya, “a continuous causal narrative is missing, and even the figure of al-Ṭabarī disappears—how was he received and what influence did he effect on the genre?—only to reappear suddenly in 1905, the year his work is first published in print.”
Berdasarkan itu, kanonisasi al-Ṭabarī perlu dipahami sebagai hasil dari “perkembangan internal” Islam di abad ke-20, yang berkaitan terutama dengan politik percetakan (Saleh, 2010, pp. 14–15, 2023, p. 52). Sehubungan dengan itu, publikasi tafsir al-Māturīdī, Ta’wilāt Ahl al-Sunnah, mengubah peta diskusi yang sebelumnya tampak mapan sekaligus memperlihatkan bahwa apa yang disajikan al-Ṭabarī tidak pernah menjadi cermin bening bagi seluruh lanskap tafsir awal (Saleh, 2016). Membaca al-Ṭabarī melalui al-Māturīdī akan mengimplikasikan bahwa al-Ṭabarī merupakan seorang agen yang menata ulang warisan, memilih bahan, merekonfigurasi bentuk tafsir Sunni tertentu, dan bahkan menyamarkan tradisi selain Sunni—terutama sentralitas tantangan Mu’tazilah.
