Al-Qur’an itu Kalam Allah atau Nabi Muhammad? Pertanyaan ini muncul dari sebuah diskusi singkat bersama seorang teman mengenai peran Nabi dalam proses turunnya Al-Qur’an. Pertanyaan ini juga membuat saya tertarik untuk membaca ulang bagaimana Nasr Hamid Abu Zayd yang berpendapat bahwa Al-Qur’an adalah produk budaya mendiskusikan proses pewahyuan Al-Qur’an dalam buku kontroversialnya Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ‘Ulūm al-Qur’ān.
Pembahasan Abu Zayd tentang pewahyuan Al-Qur’an berangkat dari QS. al-Syūrā [42]:51 yang menjelaskan bentuk komunikasi Tuhan dengan manusia:
وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ اَنْ يُّكَلِّمَهُ اللّٰهُ اِلَّا وَحْيًا اَوْ مِنْ وَّرَاۤئِ حِجَابٍ اَوْ يُرْسِلَ رَسُوْلًا فَيُوْحِيَ بِاِذْنِهٖ مَا يَشَاۤءُ ۗاِنَّهٗ عَلِيٌّ حَكِيْمٌ
Ayat ini mengindikasikan adanya tiga bentuk komunikasi, yaitu wahyu (ilhām), komunikasi dari balik tabir (penghalang, seperti gunung dan pohon dalam kisah Nabi Musa) dan pengiriman utusan (malaikat). Dari ketiga bentuk ini, bentuk komunikasi terakhir yang digunakan dalam pewahyuan Al-Qur’an (Abū Zayd, 2014, hal. 41–42).
Bentuk komunikasi ini, menurut Abu Zayd mengindikasikan adanya dua proses komunikasi, komunikasi vertikal (inzāl) antara Allah dengan malaikat, dan komunikasi horizontal (tanzīl) antara malaikat dengan Nabi. Keduanya melahirkan pertanyaan, bagaimana komunikasi Allah dengan malaikat? Dan bagaimana komunikasi malaikat dengan Nabi? Dari pertanyaan kedua ini diskusi proses pewahyuan Al -Qur’an menjadi semakin menarik.
Sebenarnya dua proses komunikasi ini sudah terekam dalam kitab-kitab ulum al-Qur’an klasik. Badr al-Din al-Zarkashi, misalnya, dalam al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, menampilkan dua pendapat tentang komunikasi vertikal antara Allah dan malaikat. Pertama, Allah menampakkan (iẓhār) al-Qur’an, dan kedua Allah menjadikan Jibril paham akan kalam-Nya dan mengajarkan Jibril cara membacaannya (Zarkasyī, 2018, hal. 173).
Abu Zayd tidak terlalu mengomentari bagaimana proses komunikasi vertikal ini terjadi, ia hanya menyatakan bahwa kalimat “Allah mengajarkan Jibril cara membacanya” menimbulkan beberapa spekulasi (Abū Zayd, 2014, hal. 42). Ketidaktertarikannya dalam membahas lebih lanjut komunikasi ini mungkin disebabkan ia lebih fokus pada dialektika Al-Qur’an dengan realitas.
Tentang komunikasi kedua, antara malaikat dan Nabi, dapat terjadi dengan dua cara, pertama nabi melepas sisi kemanusiaannya dan berubah menjadi malaikat, atau kedua, malaikat yang berubah menjadi manusia dan melakukan komunikasi dengan nabi (Zarkasyī, 2018, hal. 173).
Tidak seperti pada komunikasi vertikal di atas, Abu Zayd memberikan beberapa catatan dan pertanyaan-pertanyaan terkait bentuk komunikasi kedua, kode apa yang digunakan antara Jibril dan Nabi? Wahyu dalam pengertian ilham atau verbal dalam bentuk bahasa Arab? (Abū Zayd, 2014, hal. 42).
Dalam tradisi klasik, ulama terbagi menjadi dua kelompok dalam menjawab pertanyaan seperti ini. Kelompok pertama percaya yang diturunkan kepada Nabi adalah lafaz dan makna, dalam arti bahwa wahyu yang disampaikan kepada Nabi oleh Jibril, dan bahkan yang diterima Jibril dari Allah sudah berbentuk bahasa Arab (Zarkasyī, 2018, hal. 173).
Pendapat kelompok ini, menurut Abu Zayd, mengasumsikan bahwa teks yang ada di Lauh Mahfudz sudah memiliki eksistensi tertulis, yaitu dalam bentuk bahasa Arab. Selain itu, Jika wahyu sudah berbentuk bahasa Arab sejak awal, maka bagaimana menjelaskan dialektika antara teks Al-Qur’an dengan realitas sosial tempat ia diturunkan? Padahal hubungan antara wahyu dan realitas sosial justru diakui secara luas dalam tradisi ulum al-Qur’an melalui konsep seperti asbāb al-nuzūl (Abū Zayd, 2014, hal. 42).
Berbeda dengan kelompok pertama, kelompok kedua percaya bahwa yang diturunkan hanyalah maknanya saja, sedangkan yang berperan sebagai pengalih bahasa adalah Jibril atau Nabi.
Menurut Abu Zayd, jika Jibril yang mengalihbahasakan, maka pendapat ini mengindikasikan dua hal. Pertama malaikat memiliki sistem bahasa, yaitu bahasa Arab, dan kedua adanya perubahan kode bahasa dalam dua komunikasi, vertikal dan horizontal, dalam pewahyuan Al-Qur’an, yaitu dari non-verbal/ilham dalam komunikasi vertikalnya diubah menjadi bentuk verbal/bahasa Arab dalam komunikasi horizontalnya (Abū Zayd, 2014, hal. 45).
Terlepas dari apakah Jibril yang mengalihbahasakan atau Nabi, hal ini bertentangan dengan konsep Al-Qur’an sebagai bacaan (kata Qur’an berasal dari qira’ah) dan larangan mengubah teks Al-Qur’an (Abū Zayd, 2014, hal. 45).
Pada tahap ini, perlu disadari bahwa Abu Zayd tidak sedang menyeleksi pendapat-pendapat klasik untuk dijadikan basis argumentasinya. Sebaliknya, ia mengkritisi pendapat-pendapat tersebut. Oleh karena itu, mencari posisinya di antara kategori klasik di atas secara eksplisit tidak akan pernah ditemukan.
Namun bagaimanapun, Abu Zayd harus mengasumsikan salah satu di antara dua pendapat tentang lafaz-makna dan makna saja. Hal ini mungkin akan terlihat lebih jelas dalam diskusinya tentang komunikasi Jibril dan Nabi antara pelepasan aspek kemanusiaan atau pelepasan aspek kemalaikatan.
Abu Zayd berangkat dari analisis Ibn Khaldun dalam Muqaddimah-nya tentang cara komunikasi ini yang dapat disimpulkan dalam dua hal. Pertama, kode bahasa yang digunakan ketika Nabi melepas aspek kemanusiaannya adalah non-verbal/ilham, sedangkan ketika Jibril berwujud manusia menggunakan bahasa verbal. Dua perbedaan ini juga menjadi perbedaan kondisi pewahyuan pada nabi non-rasul dan nabi-rasul (Abū Zayd, 2014, hal. 47).
Kedua, dua cara ini sebenarnya merupakan dua fase temporal pewahyuan, yang seiring berjalannya waktu dan terbiasanya Nabi dengan proses ini, komunikasi menjadi lebih mudah. Menurut Ibn Khaldun, hal ini tercermin dalam ayat-ayat Makkiyah yang relatif pendek. Seiring berjalannya waktu, Nabi menjadi lebih terbiasa dengan pengalaman wahyu sehingga komunikasi menjadi lebih mudah, sebagaimana terlihat dalam ayat-ayat Madaniyah yang lebih panjang (Abū Zayd, 2014, hal. 47–48).
Abu Zayd setuju pada pembedaan kode bahasa dalam dua cara komunikasi wahyu di atas, namun ia mengkritik pandangan bahwa keduanya adalah fase temporal pewahyuan. Menurutnya, Ibn Khaldun mengabaikan perbedaan kode bahasa dan aspek nabi non-rasul dan nabi-rasul dalam kesimpulannya yang kedua.
Sebagai kritik, Abu Zayd melontarkan pertanyaan, bisakah dikatakan bahwa ayat-ayat awal turun tanpa ada misi risalah di dalamnya? Bagi Abu Zayd, pembedaan yang lebih mungkin bukanlah antara fase temporal pewahyuan, melainkan antara jenis wahyu yang berbeda, yaitu antara proses pewahyuan as-Sunnah untuk cara yang pertama dan Al-Qur’an untuk cara yang kedua (Abū Zayd, 2014, hal. 48).
Dari sini mulai terlihat bagaimana pandangan Abu Zayd tentang pewahyuan Al-Qur’an. Dengan memandang adanya kemungkinan cara kedua sebagai cara pewahyuan Al-Qur’an, analisis Abu Zayd membuka kemungkinan bahwa wahyu Al-Qur’an hadir kepada Nabi dalam bentuk komunikasi verbal.
Jika wahyu Al-Qur’an hadir dalam bentuk komunikasi verbal, maka muncul pertanyaan lebih lanjut, apakah ini berarti wahyu Al-Qur’an diturunkan bukan hanya dalam bentuk makna, tetapi juga dalam bentuk lafaz? Asumsi ini berangkat dari persetujuan Abu Zayd terhadap pembedaan kode bahasa yang dilakukan Ibn Khaldun dalam dua cara pewahyuan.
Masalah lebih kompleks muncul sebagai lanjutan dari pertanyaan sebelumnya, bagaimana asumsi ini tidak bertentangan dengan kritik Abu Zayd tentang pengabaian dialektika antara teks Al-Qur’an dengan realitas atau budaya? Dan bagaimana ia dapat mengatakan bahwa “Al-Qur’an adalah produk budaya” jika pewahyuannya hadir dalam bentuk komunikasi verbal? Pertanyaan-pertanyaan ini mungkin akan dibahas pada tulisan berikutnya, insyaallah.
Sebagai penutup, ada dua hal yang perlu ditegaskan dari pembacaan ini. Pertama, Abu Zayd memahami pewahyuan Al-Qur’an sebagai proses komunikasi yang melibatkan Tuhan sebagai pengirim pesan, malaikat sebagai perantara, Nabi sebagai penerima, dan Al-Qur’an sebagai pesan yang disampaikan.
Kedua, memahami wahyu sebagai proses komunikasi, sebagaimana Abu Zayd, tidak serta-merta berarti melakukan desakralisasi atas Al-Qur’an. Sebab bagaimanapun, Al-Qur’an yang kita baca sebagai kalam Allah hadir dalam bahasa Arab, bahasa manusia, dan bahasa pada hakikatnya merupakan produk dari kebudayaan manusia.
Referensi
Abū Zayd, N. Ḥāmid. (2014). Mafhūm an-naṣṣ: dirāsa fī ʿulūm al-Qurʾān. al-Markaz aṯ-Ṯaqāfī al-ʿArabī.
Zarkasyī, B. ad-D. M. ibn ‘Abd A. ibn B. az-. (2018). Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
