Kisah Yusuf dalam Al-Qur’an adalah narasi penuh pelajaran moral dan teologis yang kompleks. Ayat 24 Surah Yusuf menjadi titik krusial yang memicu perdebatan epistemologis di kalangan mufassir selama berabad-abad. Ayat ini berbunyi:
“وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ ۖ وَهَمَّ بِهَا لَوْلَآ أَن رَّءَا بُرْهَٰنَ رَبِّهِۦ”
“Dan sungguh, wanita itu telah bermaksud (melakukan perbuatan itu) dengan Yusuf, dan Yusuf pun bermaksud (melakukan pula) dengan wanita itu andaikan dia tidak melihat tanda (dari) Tuhannya” (QS. Yusuf [12]: 24). Partikel lawlā (لولا) dalam struktur “lawlā an ra’ā burhāna rabbih” menjadi kunci interpretasi: apakah Yusuf benar-benar sempat tergoda sebelum diselamatkan Allah, ataukah ia sama sekali tidak terjerumus karena pertolongan ilahi datang lebih dulu?
Anatomi Linguistik: Memahami “Hammā” dan “Lawlā”
Secara gramatikal, ayat ini mengandung dua elemen krusial yang saling terkait. Pertama, kata “hammā” (هَمَّ) dari akar kata h-m-m yang berarti “berkehendak” atau “bermaksud”. Kedua, partikel “lawlā” (لولا) yang berfungsi sebagai ḥarf syarṭ imtinā’iy—yaitu huruf syarat yang mencegah terjadinya sesuatu (Al-Zamakhsyari, 1407 H: 2/456). Ibnu Faris dalam Mu’jam Maqāyīs al-Lughah menjelaskan bahwa lawlā memiliki dua fungsi utama: imtinā’ (pencegahan) dan taḥzhīr (peringatan), tergantung struktur kalimatnya (Ibnu Faris, 1979: 5/262). Dalam konteks ayat 24, struktur “lawlā an ra’ā” menunjukkan kondisi pencegahan, bukan kondisi yang sudah terjadi.
Untuk memahami fungsi lawlā, bandingkan dengan kalimat Arab lain: “لولا الله ما اهتدينا” (Kalau bukan karena Allah, kami tidak mendapat petunjuk). Di sini, lawlā menunjukkan bahwa petunjuk tidak akan terjadi tanpa kehadiran Allah. Begitu pula dalam ayat Yusuf, “hamm” (keinginan) tidak terjadi karena adanya “burhān rabbih” (tanda Allah) yang mencegahnya sejak awal. Inilah inti perdebatan antara mufassir klasik dan modern.
Al-Ṭabarī: Pendekatan Riwayat dan Israiliyyat
Al-Ṭabarī (w. 310 H) dalam Jāmi’ al-Bayān mengutip berbagai riwayat dari kalangan salaf tentang makna “hammā bihā“. Ia meriwayatkan dari Ibnu ‘Abbas bahwa Yusuf sempat melepas pakaiannya dan duduk di tempat tidur sebelum melihat “burhān rabbih” berupa sosok Nabi Ya’qub yang menggigit jarinya sebagai tanda peringatan (Al-Ṭabarī, 2001: 13/44-45). Riwayat lain dari Mujahid menyebutkan bahwa “hamm” Yusuf adalah keinginan yang sudah muncul namun dicegah oleh intervensi ilahi yang tiba-tiba (Al-Ṭabarī, 2001: 13/46). Pendekatan Al-Ṭabarī mengandalkan metode tafsīr bi al-ma’tsūr, di mana riwayat dari sahabat menjadi sumber primer interpretasi.
Dalam pandangan Al-Ṭabarī, lawlā berfungsi sebagai pengecualian (istitsnā‘) dari keinginan yang sudah ada: Yusuf sempat berkehendak, tetapi Allah mencegahnya melalui “burhān“. Metode ini mencerminkan tradisi tafsir abad ke-3 Hijriyah yang masih menerima riwayat israiliyyat—kisah dari tradisi Yahudi-Kristen—sebagai sumber penjelas ayat-ayat tertentu, terutama kisah para nabi terdahulu. Bagi Al-Ṭabarī, otoritas sahabat seperti Ibnu ‘Abbas yang dijuluki “tarjumān al-Qur’ān” (penerjemah Al-Qur’an) memiliki legitimasi tinggi dalam memahami ayat-ayat yang tidak dijelaskan secara eksplisit oleh Nabi Muhammad SAW.
Ibnu ‘Āsyūr: Revolusi Semantik dan Penolakan Israiliyyat
Ibnu ‘Āsyūr (w. 1973 M) dalam Al-Taḥrīr wa al-Tanwīr mengambil pendekatan radikal berbeda. Ia menolak seluruh riwayat israiliyyat yang dikutip Al-Ṭabarī dengan argumen linguistik dan kontekstual yang kuat. Menurutnya, struktur “wa laqad hammat bihi wa hamma bihā lawlā…” harus dibaca sebagai satu kesatuan sintaksis di mana lawlā adalah syarṭ māni’ (syarat pencegah) yang berlaku sejak awal (Ibnu ‘Āsyūr, 1984: 12/230-231). Ia menjelaskan bahwa “hamm” dalam bahasa Arab memiliki spektrum makna dari sekadar “terlintas dalam pikiran” hingga “kehendak yang kuat”. Dalam konteks Yusuf, hamm yang dimaksud adalah khāṭir ‘ābir (bisikan yang lewat begitu saja) yang tidak sampai pada tingkat ‘azm (keputusan bulat).
Ibnu ‘Āsyūr menggunakan kaidah balāghah Arab untuk membedakan “hammā” Zulaikha dengan “hammā” Yusuf. Yang pertama adalah kehendak jahat yang nyata dan sudah bulat (‘azm jāzim), sementara yang kedua hanyalah dorongan natural (gharīzah ṭabī’iyyah) yang segera dicegah oleh burhān rabbih. Ia menegaskan bahwa konteks ayat berikutnya—”كَذَٰلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ ٱلسُّوٓءَ وَٱلْفَحْشَآءَ” (demikianlah agar Kami memalingkan darinya keburukan dan kekejian)—membuktikan bahwa Yusuf memang dijauhkan sejak awal, bukan diselamatkan setelah hampir jatuh (Ibnu ‘Āsyūr, 1984: 12/233).
Pertentangan Metodologis: Riwayat versus Rasionalitas
Kontradiksi antara Al-Ṭabarī dan Ibnu ‘Āsyūr mencerminkan dua paradigma tafsir yang berbeda secara fundamental. Al-Ṭabarī merepresentasikan mazhab tafsir tekstual-tradisional yang mengandalkan otoritas riwayat, meski bersumber dari israiliyyat. Baginya, perkataan sahabat—terutama Ibnu ‘Abbas sebagai “tarjumān al-Qur’ān“—memiliki bobot epistemologis tinggi dalam memahami ayat-ayat mutasyābih (Al-Dhahabī, 1976: 1/104-105). Sebaliknya, Ibnu ‘Āsyūr mewakili mazhab tafsir rasional-kontekstual yang mengutamakan analisis bahasa dan maqāṣid al-syarī’ah.
Ia berargumen bahwa riwayat israiliyyat tentang Yusuf melepas pakaian bertentangan dengan prinsip ‘iṣmah (kemaksuman) para nabi yang merupakan konsensus teologis dalam Islam. Penolakan Ibnu ‘Āsyūr terhadap israiliyyat ini sejalan dengan pandangan ulama modern seperti Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha yang lebih mengutamakan analisis rasional-linguistik ketimbang bergantung pada riwayat yang tidak memiliki sanad sahih hingga Rasulullah SAW (Ridha, 1990: 12/218).
Fungsi Semantik “Lawlā” dalam Struktur Kalimat
Perdebatan ini sesungguhnya bertumpu pada pemahaman terhadap fungsi lawlā dalam struktur kalimat Arab. Al-Suyūṭī dalam Al-Itqān membedakan dua jenis lawlā: lawlā imtinā’iyyah (pencegahan) dan lawlā taḥḍīḍiyyah (dorongan). Dalam ayat 24, lawlā termasuk kategori pertama yang menunjukkan imtinā’ al-tsānī li wujūd al-awwal—tidak terjadinya konsekuensi karena ada syarat pencegah (Al-Suyūṭī, 1974: 3/189). Secara sintaksis, struktur “lawlā an ra’ā burhāna rabbih” berfungsi sebagai keterangan syarat yang memodifikasi “hammā bihā”.
Artinya, keinginan (hamm) Yusuf tidak pernah menjadi kenyataan karena burhān rabbih sudah ada sejak awal. Ibn Hisyām al-Anṣārī dalam Mughnī al-Labīb menegaskan bahwa lawlā imtinā’iyyah selalu menunjukkan hubungan sebab-akibat terbalik: akibat tidak terjadi karena sebab yang mencegah sudah ada terlebih dahulu (Ibn Hisyām, 1985: 2/471). Inilah yang membedakan tafsir Al-Ṭabarī yang memisahkan kedua klausa tersebut sehingga seolah-olah hamm terjadi dulu, baru kemudian dicegah.
Implikasi Teologis: ‘Iṣmah dan Fitrah Manusiawi
Perbedaan tafsir ini membawa implikasi teologis signifikan terhadap konsep ‘iṣmah (kemaksuman nabi). Jika mengikuti Al-Ṭabarī, maka Yusuf sempat mengalami “momen kelemahan” sebelum diselamatkan Allah—ini mendukung pandangan bahwa para nabi adalah manusia biasa yang bisa tergoda namun dilindungi Allah. Sebaliknya, jika mengikuti Ibnu ‘Āsyūr, Yusuf sama sekali tidak pernah mendekati perbuatan maksiat karena ‘iṣmah-nya bersifat preventif, bukan responsif (Al-Rāzī, 1981: 18/148).
Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Mishbah mencoba jalan tengah dengan menjelaskan bahwa hamm Yusuf adalah keinginan natural (gharīzah basyariyyah) yang tidak sampai pada tingkat kehendak berbuat (irādah fi’liyyah). Menurutnya, perbedaan antara hamm dan irādah sangat penting: hamm adalah dorongan emosional yang muncul secara spontan, sedangkan irādah adalah keputusan sadar untuk melakukan sesuatu (Shihab, 2002: 6/303-304). Sayyid Quṭb dalam Fī Ẓilāl al-Qur’ān menambahkan bahwa kisah Yusuf adalah contoh bagaimana Allah melindungi hamba-Nya yang ikhlas dari godaan, bukan karena mereka tidak pernah mengalami dorongan, tetapi karena iman mereka yang kuat (Quṭb, 1972: 4/1993).
Relevansi Metodologi untuk Tafsir Kontemporer
Perdebatan Al-Ṭabarī versus Ibnu ‘Āsyūr tentang lawlā mengajarkan pelajaran penting bagi studi tafsir kontemporer. Pertama, pentingnya analisis semantik dalam memahami partikel-partikel kecil yang sering diabaikan namun mengubah makna keseluruhan. Toshihiko Izutsu dalam Ethico-Religious Concepts in the Qur’an menekankan bahwa memahami Al-Qur’an tidak cukup hanya dengan menerjemahkan kata per kata, tetapi harus memahami relasi semantik antar konsep dalam worldview Qur’ani (Izutsu, 2002: 23-25).
Kedua, perlunya sikap kritis terhadap riwayat israiliyyat yang tidak didukung bukti otentik dari sumber Islam primer. Ibn Taymiyyah dalam Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr telah memperingatkan bahwa riwayat israiliyyat hanya boleh diriwayatkan tanpa di-taṣdīq (dipercaya) maupun di-takdzīb (didustakan), kecuali jika bertentangan dengan nash Al-Qur’an atau hadis sahih (Ibn Taymiyyah, 1988: 101). Ketiga, urgensi mengintegrasikan ilmu bahasa—nahwu, balāghah, dan semantik—dengan ilmu tafsir untuk menghasilkan interpretasi yang komprehensif.
Stance Penulis: Pendekatan Ibnu ‘Āsyūr Lebih Koheren
Setelah mengkaji kedua pendekatan, penulis cenderung pada tafsir Ibnu ‘Āsyūr dengan tiga alasan kuat. Pertama, secara linguistik, struktur lawlā imtinā’iyyah dalam ayat ini jelas menunjukkan pencegahan sejak awal, bukan pengecualian dari kejadian yang sudah terjadi. Kedua, konteks ayat berikutnya (ayat 24 bagian akhir) menggunakan kata “linasrifa ‘anhu” (agar Kami memalingkan darinya) yang menunjukkan proses pencegahan aktif, bukan penyelamatan pasif setelah kejadian.
Ketiga, secara teologis, penafsiran ini lebih sejalan dengan prinsip ‘iṣmah yang menegaskan bahwa para nabi dijaga Allah dari perbuatan maksiat, bukan hanya diselamatkan setelah hampir melakukannya. Bagi Muslim kontemporer, kisah Yusuf mengajarkan bahwa kekuatan iman dan kesadaran akan pengawasan Allah (murāqabah) adalah benteng terkuat dari godaan. Bukan sekadar mengandalkan mukjizat penyelamatan di detik-detik terakhir, tetapi membangun sistem pertahanan spiritual sejak awal melalui ilmu, iman, dan ihsan.
Kesimpulan: Antara Huruf dan Makna
Partikel lawlā dalam QS. Yusuf [12]: 24 membuktikan bahwa memahami Al-Qur’an memerlukan kecermatan linguistik yang mendalam. Perbedaan antara Al-Ṭabarī yang menafsirkannya sebagai pengecualian dari keinginan yang sudah muncul, dengan Ibnu ‘Āsyūr yang menafsirkannya sebagai syarat pencegah sejak awal, bukan sekadar perdebatan teknis-gramatikal. Ini mencerminkan dua epistemologi tafsir: otoritas riwayat versus analisis rasional. Bagi pembaca modern, pendekatan semantik Ibnu ‘Āsyūr menawarkan jalan keluar yang lebih koheren—baik secara linguistik maupun teologis—tanpa mengurangi penghormatan terhadap khazanah tafsir klasik.
Esensinya tetap sama: Allah melindungi hamba-Nya yang bertakwa dari godaan. Namun bagaimana perlindungan itu bekerja—apakah preventif atau responsif—sangat bergantung pada bagaimana kita membaca satu partikel kecil bernama lawlā. Di sinilah letak keagungan Al-Qur’an: setiap huruf, setiap partikel, mengandung makna teologis mendalam yang terus menantang setiap generasi untuk menggalinya dengan perangkat keilmuan terbaik zamannya.
Referensi
Al-Dhahabī, Muḥammad Ḥusayn. 1976. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Kairo: Maktabah Wahbah.
Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn. 1981. Mafātīḥ al-Ghayb. Beirut: Dār al-Fikr.
Al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn. 1974. Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Kairo: Al-Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb.
Al-Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr. 2001. Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān. Kairo: Dār Hajr.
Al-Zamakhsyarī, Maḥmūd ibn ‘Umar. 1407 H. Al-Kashshāf ‘an Ḥaqā’iq Ghawāmiḍ al-Tanzīl. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī.
Ibn Hisyām al-Anṣārī, Jamāl al-Dīn. 1985. Mughnī al-Labīb ‘an Kutub al-A’ārīb. Damaskus: Dār al-Fikr.
Ibn Taymiyyah, Aḥmad. 1988. Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr. Beirut: Dār Maktabah al-Ḥayāh.
Ibnu ‘Āsyūr, Muḥammad al-Ṭāhir. 1984. Al-Taḥrīr wa al-Tanwīr. Tunis: Al-Dār al-Tūnisiyyah li al-Nasyr.
Ibnu Fāris, Aḥmad. 1979. Mu’jam Maqāyīs al-Lughah. Beirut: Dār al-Fikr.
Izutsu, Toshihiko. 2002. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montreal: McGill-Queen’s University Press.
Quṭb, Sayyid. 1972. Fī Ẓilāl al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Syurūq.
Ridha, Muḥammad Rasyīd. 1990. Tafsīr al-Manār. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Shihab, M. Quraish. 2002. Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an. Jakarta: Lentera Hati.
