Selain ayat qawwām, poligami, waris, dan nushūz yang sering ditafsirkan ulang untuk membuktikan perspektif feminisme Islam, ayat darajah (QS. Al-Baqarah/2: 228) juga menjadi salah satu ayat yang paling gamblang menyinggung hierarki gender dalam Al-Qur’an. Istilah ini langsung menyasar hubungan gender laki-laki dan perempuan dengan kalimat li al-rijāl ‘alayhinna darajah (laki-laki memiliki derajat atas perempuan). Kegamblangan bahasa term ini menghasilkan bermacam-macam interpretasi mufasir dari kalangan tradisional hingga saat ini.
Yang menjadi pertanyaan utama mufasir untuk ayat ini ialah derajat dalam cakupan apakah laki-laki lebih tinggi dari perempuan? Jawaban-jawaban mufasir merepresentasikan kecenderungan tafsir mereka ketika menafsirkan konteks derajat ayat ini. Ini ditunjukkan dari kronologi perubahan tafsir darajah sejak pra-Ṭabarī, Ṭabarī, Wāḥidī, dan setelahnya dipengaruhi oleh pemahaman budaya mereka (Bauer, 2008: 59-60).
Kecenderungan itu begitu tampak dalam tafsir Ibn ‘Arabī yang disusun oleh Mahmud Gurāb berjudul Raḥmat min al-Raḥmān ketika menafsirkan darajah. Penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam dijadikan sebagai dasar hubungan laki-laki dan perempuan, padahal pendekatan tasawuf kerap digunakan untuk menegasikan semangat keadilan gender. Murata, misalnya, dalam The Tao of Islam (1992) menjadikan Ibn ‘Arabī sebagai sumber inspirasi untuk menjelaskan peran aktif-reseptif . Peran aktif-reseptif ini merupakan penafsiran baru terhadap ayat ini yang berbeda dengan penafsiran umum yang fokus menjelaskan fungsi sosial laki-laki dan perempuan.
Penafsiran Umum Darajah Untuk melihat pandangan tradisional dalam Islam tentang ayat ini, saya menjadikan Ṭabarī sebagai representasi kitab yang mengutip lima pendapat tentang darajah. Dari lima pendapat tersebut, Ṭabarī memperkuat penafsiran Ibn ‘Abbas bahwa darajah sebagai imbalan yang diperoleh bila laki-laki memaafkan istrinya.
Penafsiran pertama derajat ialah bahwa laki-laki lebih tinggi atas perempuan dari sisi aturan-aturan syariat, seperti hak waris yang dua kali lipat dan kewajiban jihad yang hanya diberikan kepada laki-laki. Makna keutamaan syar’i seperti ini dikemukakan oleh Mujāhid dan Qatādah.
Interpretasi kedua cukup menegaskan unsur patriarkal. Zayd ibn Azlam menyampaikan bahwa derajat laki-laki lebih tinggi karena kepemimpinan (al-imārah) laki-laki atas perempuan dan perempuan wajib untuk taat kepadanya. Al-imārah dan al-ṭā’ah di sini nampaknya dimaksudkan untuk urusan-urusan domestik karena terkait relasi suami-istri.
Maksud derajat laki-laki atas perempuan yang ketiga ialah mahar (ṣadāq) laki-laki untuk perempuan. Bila disubstitusi dari kata darajah maka ayat itu dibaca wa li al-rijāl ‘alayhinna ṣadāq, yakni laki-laki mempunyai mahar untuk perempuan. Kewajiban mahar yang dikhususkan untuk laki-laki menjadi suatu keistimewaan. Maksud ketiga ini dituturkan oleh Muhammad ibn Ḥumayd dan Sha’bī.
Penafsiran keempat derajat dalam kitab ini ialah memaafkan (al-ṣafḥ) dan mengutamakan perempuan. Pandangan yang diberikan Ibn ‘Abbas ini menarik. Derajat laki-laki justru diperoleh karena mengalah dengan istri dari kewajiban yang ditinggalkannya dan mengutamakan urusan-urusan istrinya.
Namun, pengertian terakhir dalam Tafsir Ṭabarī cukup aneh. Pendapat ini disampaikan oleh Ḥumayd bahwa derajat laki-laki adalah janggutnya. Pendapat ini nampaknya terinspirasi dari budaya Arab yang menganggap janggut sebagai bentuk kegagahan. Janggut yang kebanyakan tumbuh pada laki-laki menunjukkan kegagahannya dan ketinggian derajatnya.
Dari lima pendapat tadi, Tabarī memilih pendapat keempat dari Ibn ‘Abbas karena setelah menyebutkan hak untuk perempuan seimbang diteruskan dengan bagian derajat laki-laki ini. Ṭabarī menjelaskannya berikut ini:
Hal ini karena Allah SWT berfirman: “laki-laki memiliki derajat (kelebihan) atas mereka (perempuan)” setelah firman-Nya: “dan mereka (perempuan) memiliki hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang patut.” Allah memberitahukan bahwa laki-laki memiliki kewajiban untuk tidak menyakiti istrinya dalam masa iddahnya dan dalam urusan serta hak-hak lainnya, sebagaimana perempuan juga memiliki kewajiban untuk tidak menyembunyikan apa yang Allah ciptakan dalam rahimnya dan hak-hak suami lainnya. (Ṭabarī, 2001: Jil. 4, 123)
Bagian awal ayat derajat ini berbicara tentang talak kemudian menegaskan kesetaraan hak laki-laki dan perempuan dengan kewajibannya. Ayat ini juga memerintahkan dua hal: pertama, hendakanya laki-laki tidak menyakiti istrinya ketika massa iddah; kedua, perempuan tidak menyembunyikan kandungannya. Kewajiban pertama diberikan kepada laki-laki, kedua diberikan kepada perempuan.
Dari konteks tersebut, Ṭabarī mengungkapkan titah Tuhan kepada suami untuk besikap baik kepada istri mereka dan memenuhi kewajibannya terhadap istri. Perintah inilah yang menurut Ṭabarī menjadi sebab munculnya “derajat” kelebihan pada laki-laki bila dilaksanakan.
Kemudian Allah menganjurkan para suami untuk bersikap mulia ketika istri mereka lalai dalam menunaikan sebagian kewajiban yang Allah tetapkan atas mereka. Allah berfirman: “dan bagi laki-laki ada satu derajat atas mereka” yakni dengan memberi keutamaan kepada para istri dan memaafkan mereka atas sebagian kewajiban yang harus mereka tunaikan. (Ṭabarī, 2001: Jil. 4, 123)
Karena itu, alih-alih menafsirkannya sebagai pernyataan, Ṭabarī memahami derajat ini sebagai anjuran (al-nadb) untuk laki-laki. Bagi Ṭabarī, ayat itu berbentuk kalimat berita tapi maksudnya imperatif. Artinya, laki-laki diminta untuk mendapatkan derajat itu dengan cara memaafkan (al-ṣafh) istrinya.
Pilihan penafsiran Ṭabarī yang melihat ayat ini sebagai preskripsi, bukan deskripsi, menunjukkan asal hubungan laki-laki dan perempuan tidak beku dan pasti. Derajat itu diusahakan, tidak diterima sejak awal.
Penafsiran normatif (berbasis aturan) dalam Ṭabarī mengalami pergeseran melalui tafsir Ibn ‘Arabī yang lebih fokus kepada aspek kosmologi (penciptaan) manusia. Paradigma filosofis penciptaan Hawa kental memengaruhi tafsir Ibn ‘Arabī tentang ayat ini.
Penafsiran Darajah dalam Raḥmat min al-Rahmān
Kitab Raḥmat min al-Raḥman merupakan kumpulan penafsiran Ibn ‘Arabī yang dikumpulkan oleh Mahmud Gurab dari berbagai kitab Ibn ‘Arabi, terkhusus Futūḥāt Makkiyyah. Gurab mengumpulkan kalam-kalam Ibn ‘Arabī dari berbagai kitab selama 25 tahun. Usahanya dimotivasi karena tidak ada kitab tafsir Ibn ‘Arabī yang bertahan untuk dibaca. Ta’wīlāt Kashānī yang sering dinisbatkan kepada Ibn ‘Arabī menurut Gurāb jauh dari corak penafsiran Ibn ‘Arabī dan itu karangan dari ‘Abd Razzāq Kashānī.
Upaya Gurāb tersebut bernilai penting bagi pengkaji pemikiran Ibn ‘Arabī tentang ayat-ayat al-Qur’an. Karena itu, saya merujuk kitab ini untuk melihat secara khusus penafsiran Ibn ‘Arabī tentang hubungan derajat dalam surah Al-Baqarah ayat 228 ini.
Dalam tafsir ini, term ‘pelaku’ (fā’il) dan ‘penerima’ (munfa’il) menjadi sentral penilaian hubungan laki-laki dan perempuan. Asumsi dasarnya, setiap ‘pelaku’ mempunyai derajat lebih tinggi daripada ‘penerima’ tindakan dalam aspek kausalitasnya (sababiyyah). Berdasarkan asumsi filosofis tersebut, Ibn ‘Arabī membawanya ke ranah kognitif dan agama yang cukup bias gender.
Sentralitas pelaku-penerima dalam tafsir ini muncul ketika menjelaskan posisi Hawa dalam penciptaan. Ia menggunakan logika kausalitas untuk menunjukkan bahwa posisi penerima secara inheren lebih rendah dari posisi pelaku. Ibn ‘Arabī menuliskan:
Adanya derajat bila Hawa diposisikan sebagai penerima (munfa’ilah) dari Adam dan mendapatkan keberadaan dari tulang rusuk yang pendek. “Penerima” (munfa’il) tidak berdaya seperti kekuatan “pemberi” (al-fā’il). Hawa lebih rendah dari Adam karena berposisi sebagai “penerima” (man infa’alat ‘anhu). (Gurāb, 1989: 344)
Argumentasi ini kemudian diperkuat dengan penjelasan tentang implikasi penciptaan terhadap kapasitas intelektual. Ibn ‘Arabī mengembangkan narasi tentang bagaimana proses penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam tidak hanya menentukan posisi ontologisnya, tetapi juga memengaruhi kemampuan kognitifnya. Ia menulis:
Engkau tidak mengetahui (ketinggian) derajat laki-laki selain pada aspek perempuan diciptakan darinya, yaitu dari tulang rusuknya. Pengetahuan perempuan juga kurang dibanding laki-laki. Aspek ini yang membedakan laki-laki dan perempuan. Sebab, perempuan itu akalnya lemah dibanding laki-laki. Alasannya, perempuan hanya berpikir seukuran hal-hal yang diambilnya dari penciptaan laki-laki pada awal kemunculannya. (Gurāb, 1989: 342)
Pandangan ini menunjukkan bagaimana Ibn ‘Arabī mengonstruksi hierarki gender berdasarkan asumsi tentang asal-usul penciptaan. Argumentasi ini kemudian diperluas dengan penjelasan tentang hubungan kausal antara penciptaan dan kapasitas intelektual:
Sebab akal perempuan lemah karena kadar kemampuan perempuan berasal dari laki-laki. (Gurāb, 1989: 342)
Untuk lebih memperkuat argumentasinya, Ibn ‘Arabī menguraikan konsep keterdahuluan yang menurutnya menjadi basis legitimasi superioritas laki-laki:
|
Hawa berasal dari Adam. Benarlah derajat (yang lebih tinggi) untuk ayah pertama di atas Hawa karena Adam berasal dari Hawa. Derajat itu adalah derajat “penerimaan” (reseptif), ketika Hawa menerima, di situlah Adam mendapatkan derajat keterdahuluan. Dan, semua perempuan yang lebih dahulu sebagai sumber (mā’) dari seorang perempuan atau seorang laki-laki, ketinggiannya dari sumber (mā’) laki-laki. (Gurāb, 343)
Yang menarik, Ibn ‘Arabī tidak membatasi argumentasinya hanya pada kasus Hawa. Ia melihat pola penciptaan ini sebagai prototipe yang berlaku universal untuk seluruh relasi gender. Pandangan ini tertuang dalam pernyataannya:
Jangan kamu katakan ini (rendahnya derajat) khusus untuk Ḥawā’ saja. Semua perempuan sebagaimana kuberitahu dari sumber (mā’) Hawa, yaitu dari keterdahuluan sumber perempuan dan ketinggian sumbernya dari laki-laki. Setiap laki-laki mendapatkan sumber laki-laki dan ketinggiannya atas sumber perempuan. Maka perempuan tidaklah sederajat dengan laki-laki. Sesungguhnya “penerima” tidak sama derajat untuk “pelaku” (fā’il) dan Ḥawā’ itu menerima dari Adam, maka Adam memiliki derajat fā’iliyyah. Adam tidak sederajat pada aspek tersebut. Karena itulah Allah berfirman “li al-rijāl ‘alayhinna darajah”. (Gurāb, 1989: 344)
Derajat fā’iliyyah yang menjadi sifat Adam bahkan diturunkan kepada anak laki-laki sehingga setiap anak laki-laki tetap menjadi lebih tinggi dari perempuan. Dasar ontologis laki-laki sebagai “pemberi” dan perempuan sebagai “penerima” dari tafsir ini tampaknya membekukan hubungan gender pada sifat itu, seakan-akan sifat itu tidak dapat didapatkan oleh yang lainnya. Pandangan ini agak sulit untuk menjelaskan realitas gender yang tidak dikotomis. Akhirnya, mungkin saja penafsiran Ibn ‘Arabī dipahami ulang. Apakah perempuan selamanya lekat sebagai “penerima” sementara laki-laki selalu menjadi “pemberi”?
Referensi
Abu Ja’far Muhammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān, Cetakan Pertama (Kairo: Dār Hijr, 2001).
Karen Bauer, Room For Interpretation: Qur’ānic Exegesis And Gender (Disertasi, Princeton University, 2008).
Mahmud Gurab, Rahmat min al-Raḥmān (Damaskus: Maṭba’ah Naḍr, 1989).
Sachiko Murata, The Tao of islam: A Sourcebook on Gender Relationship in Islamic Thought (USA: University of New York, 1992).
