[Bagian I]
Nawāhid al-Abkār karya al-Suyūṭī (w. 910/1505) merupakan salah satu komentar (ḥāshiyah) atas Anwār al-Tanzīl yang fenomenal. Ia bukan sekadar catatan marginal atas tafsir karya al-Bayḍāwī (w. 691/1292), melainkan sekaligus menjadi dokumen penting bagi resepsi dan aktualisasi Anwār al-Tanzīl dalam lanskap sejarah intelektual tafsir pada akhir abad ke-9/14 atau awal 10/15—hingga sesudahnya (al-Dhahabī, 2012, p. 257; al-Faḍil b. Āshūr, 1997, p. 118; Saleh, 2021, p. 81). Al-Suyūṭī (2005, p. 01: 4-20) sendiri mengaku memiliki hubungan erat dengan Anwār al-Tanzīl. Ia mengajarkannya selama lebih dari dua dekade, mulai sekitar tahun 880/1476, sebelum kemudian menghimpun Nawāhid al-Abkār. Dalam pengantar komentarnya itu, ia mengakui keunggulan al-Kashshāf dalam bentang historiografi tafsir yang sesedari awal telah banyak bermain dengan genre linguistik-retorik, tetapi sekaligus menempatkan Anwār al-Tanzīl sebagai sebaik-baik mulakhkhaṣ atasnya.
Yang menarik, al-Suyūṭī juga mengakui bahwa al-Bayḍāwī tidak sekadar menyadur al-Zamakhsharī; Anwār al-Tanzīl disebut sebagai sebuah epitome al-Kashshāf yang “fa-ajāda, wa-atā bi-kulli mustajād, wa-māza min-hā amākina al-i‘tizāl, wa-ṭaraḥa mawāḍi‘ al-dasā’is wa-azāla, wa-ḥarrara muhimmāt, wa-stadraka tatimmāt, fa-baraza ka-anna-hū ‘sabīkah nuḍār’”. Yakni, al-Suyūṭī sendiri sebenarnya telah mengakui adanya kerja intelektual al-Bayḍāwī yang gemilang.
Namun, di sini pula muncul paradoks historiografis. Ketika menjelaskan Anwār al-Tanzīl, al-Suyūṭī tidak hanya mengaktifkan teks al-Bayḍāwī, tetapi juga kembali menghidupkan arsip yang mengelilingi al-Zamakhsharī, terutama melalui tradisi ḥāshiyah dan kritik terhadap al-Kashshāf. Akibatnya, “promosi” terhadap al-Bayḍāwī berlangsung secara berkelindan melalui perangkat genealogis yang pada saat yang sama terus mempertahankan al-Zamakhsharī sebagai pusat referensial. Semakin Anwār al-Tanzīl dipromosikan sebagai teks pedagogis dan skolastik, semakin kuat pula al-Kashshāf dipertahankan sebagai perangkat untuk menjelaskan teks tersebut (al-Faḍil b. Āshūr, 1997, pp. 116–118; Saleh, 2021, pp. 85–86). Nawāhid al-Abkār, dengan demikian, dapat dibaca bukan hanya sebagai komentar atas al-Bayḍāwī, tetapi sebagai sebuah “genealogical archive” yang mempertemukan kembali al-Bayḍāwī dengan al-Zamakhsharī dan ketegangan antara keduanya—yang relatif asumtif-hiperbolik.
Persoalan inilah yang menjadi titik berangkat tulisan ini, yakni perihal mekanisme praktik resepsi al-Suyūṭī terhadap Anwār al-Tanzīl sekaligus mempromosikan karya al-Bayḍāwī dan mempertahankan al-Kashshāf sebagai horizon referensialnya. Dengan mengikuti pujian al-Suyūṭī atas al-Bayḍāwī—dalam komentar itu, kajian ini pun mengajukan pertanyaan yang tetap sejalan: bukan terutama dari siapa al-Bayḍāwī mengambil, melainkan apa yang dilakukannya terhadap tradisi intelektual yang diwarisinya.
Untuk itu, pembacaan atas Nawāhid al-Abkār dan Anwār al-Tanzīl secara genealogis dan intertekstual, tulisan ini tidak bermaksud menyangkal kuatnya hubungan al-Bayḍāwī dengan al-Zamakhsharī, melainkan menelusuri bagaimana hubungan tersebut memengaruhi representasi terhadap al-Bayḍāwī sebagai intelektual dan proto-transformasional. Fokusnya pun sudah barang tentu bukan lagi sekadar perihal kedekatan Anwār al-Tanzīl dengan al-Kashshāf, melainkan perihal mekanisme pewarisan, seleksi, koreksi, dan pengarsipan tersebut membentuk citra al-Bayḍāwī dan menentukan posisi Anwār al-Tanzīl dalam sejarah intelektual tafsir.
Al-Suyūṭī dan Nawāhid al-Abkār tentang Anwār al-Tanzīl: Antara Bayang-bayang al-Kashshāf dan Transformasi Paradigma Tafsir
Nawāhid al-Abkār menjadi bukti penting bagi posisi Anwār al-Tanzīl dalam sejarah tafsir yang tidak dapat dilepaskan dari cara generasi setelah al-Bayḍāwī meresepsi karya tersebut. Pada akhir abad ke-9/15, Anwār al-Tanzīl telah memasuki ruang pembacaan dan pengajaran yang semakin mapan, terutama di lingkungan intelektual Mesir. Al-Suyūṭī (2005, p. 01: 13-14) sendiri menyatakan bahwa dua gurunya, Taqī al-Dīn al-Shumunnī (w. 872/1468) dan Muḥyī al-Dīn al-Kāfiyajī (w. 879/1474), mengajarkan dan memberikan penjelasan atas karya tersebut. Setelah keduanya wafat, lantas al-Suyūṭī mulai mengajarkan Anwār al-Tanzīl pada 880/1475 dan terus mengkajinya selama bertahun-tahun sembari menghimpun bahan untuk menjelaskan berbagai persoalan di dalamnya. Dari pengalaman pedagogis inilah kemudian lahir Nawāhid al-Abkār.
Signifikansi al-Suyūṭī karenanya tidak hanya terletak pada kedudukannya sebagai komentator awal Anwār al-Tanzīl, tetapi juga pada perannya dalam memperkuat kehidupan pedagogis karya tersebut. Saleh (2021, p. 81) bahkan menempatkan keterlibatan al-Suyūṭī sebagai salah satu titik penting dalam proses ketika Anwār al-Tanzīl bergerak menuju penghormatan skolastik dan penggunaan yang lebih luas dalam lingkungan keilmuan.
Namun, sebagaimana diingatkan Saleh (2021, p. 82), kesaksian al-Suyūṭī mengenai sejarah transmisi Anwār al-Tanzīl perlu ditempatkan dalam konteks historiografis yang lebih kritis. Klaimnya mengenai kesinambungan pengajaran sejak masa al-Bayḍāwī hingga generasi gurunya membentuk kesan adanya mata rantai transmisi yang relatif utuh. Narasi tersebut juga selaras dengan Ibn ‘Āshūr (1997, pp. 108, 112), yang menyebut bahwa Anwār al-Tanzīl telah marak diresepsi sejak paruh kedua abad ke-7 dan dari Tabrīz, wilayah yang terkait dengan fase akhir kehidupan al-Bayḍāwī.
Akan tetapi, bukti yang tersedia belum sepenuhnya mendukung gambaran kontinuitas tersebut. Biografi al-Shumunnī dalam karya al-Sakhāwī memang menyebut bahwa ia mengajarkan tafsir tingkat lanjut, termasuk al-Kashshāf dan Anwār al-Tanzīl. Sementara al-Kāfiyajī juga memiliki keterkaitan dengan penulisan atas karya al-Bayḍāwī. Namun, menurut Saleh (2021, pp. 82–84), Anwār al-Tanzīl tidak tampak sebagai pusat aktivitas intelektual kedua tokoh tersebut sebagaimana tersirat dalam narasi al-Suyūṭī. Bahkan, keberadaannya dalam karya al-Biqā‘ī (w. 885/1480) sebagai teks pendamping (rādif) sebelum masa pengajaran al-Suyūṭī menunjukkan bahwa al-Suyūṭī tidak dapat ditempatkan sebagai titik awal penerimaan karya tersebut di Mesir.
Dengan demikian, perlu dibedakan antara keberadaan Anwār al-Tanzīl dalam pusat aktivitas intelektual dan narasi mengenai kesinambungan transmisinya. Yang dapat dipastikan ialah bahwa pada pertengahan hingga akhir abad ke-9/15 karya tersebut telah dibaca, digunakan, dan diajarkan di lingkungan Kairo, sementara skala dan kesinambungan historis yang diklaim al-Suyūṭī masih memerlukan pembuktian lebih lanjut.
Perbedaan tersebut menjadi semakin bermakna jika kesaksian al-Suyūṭī dibaca berdampingan dengan periodisasi sejarah tafsir Saleh. Dalam narasi al-Suyūṭī (2005, p. 01: 4-13), perkembangan tafsir terutama disusun melalui sejarah internal disiplin: dari tafsir berbasis riwāyah, berkembangnya perangkat kebahasaan dan balāghah, hingga munculnya karya-karya yang dianggap mencapai penyempurnaan tertentu. Dalam konstruksi tersebut, al-Kashshāf pun menempati posisi sentral karena al-Zamakhsharī dipandang telah membawa analisis kebahasaan dan retoris ke tingkat tinggi; sementara Anwār al-Tanzīl ditempatkan sebagai karya yang merangkum sekaligus menyempurnakan pencapaian tersebut.
Periodisasi Saleh juga menawarkan perspektif yang lebih struktural. Sejarah tafsir tidak bergerak secara linear menuju karya yang semakin sempurna, tetapi melalui pergantian dan persaingan mode hermeneutik. Paradigma gramatikal-filologis, misalnya, secara bertahap membentuk standar profesional dalam penafsiran Al-Qur’an (Saleh, 2022, p. 57). Perkembangan retorika yang diasosiasikan dengan al-Jurjānī (w. 471/1078) dan artikulasinya dalam al-Kashshāf kemudian melahirkan apa yang disebut Saleh sebagai “the Rhetorical Period”, yakni ketika paradigma retoris menjadi dominan dan al-Kashshāf berfungsi sebagai model penting bagi penulisan dan pedagogi tafsir (Saleh, 2022, pp. 58–59). Dari perspektif ini, apa yang dalam narasi al-Suyūṭī tampak sebagai keunggulan satu karya atas karya lain karenanya dapat dipahami sebagai bagian dari perubahan paradigma dan institusi yang lebih panjang.
Al-Kashshāf dengan demikian penting bukan hanya karena kandungan tafsirnya, tetapi karena keberhasilannya menjadi model hermeneutik dan pedagogis. Penggunaannya sebagai dasar komentar dan pengajaran di lingkungan madrasah turut mengubah struktur genre tafsir. Kemunculan ḥāshiyah atas al-Kashshāf, terutama sejak karya Ibn al-Munayyir (w. 683/1284), menandai perubahan ketika Al-Qur’an semakin sering didekati melalui lapisan komentar atas komentar. Tradisi ini menghasilkan bentuk keilmuan yang semakin skolastik karena pembacaan teks menuntut penguasaan atas rangkaian penjelasan, koreksi, anotasi, dan respons generasi sebelumnya (Saleh, 2022, p. 59).
Dalam konteks ini, hubungan Anwār al-Tanzīl dengan al-Kashshāf pun menjadi lebih kompleks daripada sekadar hubungan antara sumber dan ringkasan. Anwār al-Tanzīl lahir ketika al-Kashshāf telah menjadi bagian dari suatu ekologi intelektual yang mencakup teks utama, tradisi ḥawāshī, pengajaran madrasah, dan kompetensi profesional para penafsir. Karena itu, ketika al-Suyūṭī (2005, p. 01: 14) menjelaskan Anwār al-Tanzīl dengan memanfaatkan tradisi ḥāshiyah atas al-Kashshāf, tampaknya ia bukan hanya memilih sumber secara individual, tetapi melanjutkan tata kerja skolastik yang telah mengakar dalam produksi pengetahuan tafsir.
Dalam kerangka tersebut, penjelasan al-Suyūṭī mengenai kualitas Anwār al-Tanzīl pun memperoleh arti historiografis yang penting. Ia menyebut karya tersebut sebagai epitome terkemuka dari al-Kashshāf, tetapi sekaligus menegaskan bahwa al-Bayḍāwī tidak hanya memadatkan karya al-Zamakhsharī. Ia menambahkan perkembangan yang muncul setelah al-Kashshāf, menghindari materi Mu‘tazilah, membuang interpretasi yang dianggap menyimpang, menguraikan persoalan sulit, hingga menyempurnakan hal-hal yang membutuhkan penyempurnaan. Metafora “sabīkah nuḍār/ingot of gold”—(batangan emas murni)—sendiri dengan demikian mengandung pengakuan terhadap kerja selektif dan transformatif al-Bayḍāwī. Bahkan ketika istilah mulakhkhaṣ menempatkan Anwār al-Tanzīl dalam genealoginya dengan al-Kashshāf, verba-verba yang digunakan al-Suyūṭī juga memperlihatkan agensi tersendiri: ada sesuatu yang dipilih, dibuang, dikoreksi, ditambahkan, dijelaskan, dan disempurnakan.
Di sinilah analisis Saleh dan kesaksian al-Suyūṭī sekaligus bertemu dan menghasilkan ketegangan. Saleh menunjukkan bahwa Anwār al-Tanzīl tetap berada dalam fase reception history of al-Kashshāf. Al-Suyūṭī sendiri menyatakan bahwa ketika menemukan materi yang sama antara kedua karya, ia memanfaatkan bahan penting dari tradisi ḥawāshī atas al-Kashshāf untuk menjelaskan Anwār al-Tanzīl, kemudian menambahkan bahan dari karya-karya lain. Tradisi ḥāshiyah atas al-Kashshāf dengan demikian tidak berhenti ketika Anwār al-Tanzīl memperoleh otoritas lebih besar, tetapi justru menjadi perangkat hermeneutis dalam pembacaan karya al-Bayḍāwī.
Anwār al-Tanzīl karenanya juga dapat dipahami sekaligus sebagai hasil resepsi terhadap al-Kashshāf dan sebagai aktor baru dalam sejarah resepsi al-Kashshāf. Yang berubah bukan pula semata keberadaan warisan al-Zamakhsharī, melainkan kedudukan dan fungsinya dalam konfigurasi intelektual baru. Anwār al-Tanzīl memang mempertahankan sejumlah bahan dari al-Kashshāf, tetapi melalui seleksi dan reformulasi al-Bayḍāwī, bahan tersebut masuk ke dalam karya dengan orientasi teologis, pedagogis, dan metodologis yang berbeda.
Prinsip ini juga penting untuk memahami otoritas Anwār al-Tanzīl. Otoritasnya tidak semestinya diasumsikan sebagai konsekuensi langsung dari kualitas intrinsik yang sejak awal diakui secara universal. Ia merupakan hasil proses resepsi, pedagogisasi, komentar, institusionalisasi, dan transformasi kebutuhan intelektual. Dalam pengertian ini, kesaksian al-Suyūṭī lebih produktif dibaca sebagai dokumen dari fase konsolidasi otoritas Anwār al-Tanzīl daripada sebagai bukti sederhana bahwa karya tersebut telah berstatus kanonik sejak masa penyusunannya.
Hal tersebut juga memungkinkan pembacaan kritis terhadap narasi al-Suyūṭī mengenai dirinya sendiri. Ia menyatakan bahwa setelah wafatnya al-Shumunnī dan al-Kāfiyajī, Anwār al-Tanzīl seolah menjadi harta yang terkunci, lalu Allah mengilhaminya untuk mengajarkan karya tersebut sehingga orang-orang kembali berlomba-lomba mengajarkannya (2005, p. 01: 14). Yakni, narasi ini memperlihatkan modus eksistensi al-Suyūṭī dalam sejarah resepsi Anwār al-Tanzīl: ia tidak hanya memosisikan diri sebagai pembaca, tetapi sebagai penghidup kembali tradisi pengajarannya. Namun, keberadaan al-Biqā‘ī (w. 885/1480) dan bukti yang dikemukakan Saleh (2021, pp. 80–81, 84, 86) menunjukkan bahwa proses tersebut telah berlangsung sebelum intervensi al-Suyūṭī. Karena itu, kesaksiannya lebih produktif jika dibaca sebagai narasi legitimasi seorang aktor resepsi daripada kronologi lengkap sejarah Anwār al-Tanzīl.
Ketegangan tersebut pun semakin jelas ketika al-Suyūṭī, dalam karya lain, dapat memberikan kritik teologis keras terhadap al-Kashshāf sekaligus mengakui keunggulan retorisnya. Dalam al-Taḥbīr, al-Kashshāf ditempatkan sebagai karya yang bermasalah secara teologis karena unsur Mu‘tazilī; sementara Anwār al-Tanzīl tampil sebagai karya yang telah menyingkirkan unsur tersebut dan karenanya dapat mengambil alih fungsi yang sebelumnya dijalankan al-Kashshāf. Saleh (2021, pp. 85–86) pun menyebut proses ini sebagai displacement without rupture: al-Kashshāf kehilangan sebagian otoritas normatifnya dalam lingkungan Sunni, tetapi warisan tekstual dan perangkat intelektualnya tetap bergerak melalui Anwār al-Tanzīl dan tradisi ḥāshiyah-nya.
Dengan demikian, kemenangan Anwār al-Tanzīl tidak berarti kematian al-Kashshāf. Yang terjadi adalah transformasi posisi. Al-Kashshāf semakin berfungsi sebagai arsip problem, sumber retoris, dan objek komentar; sedangkan Anwār al-Tanzīl semakin berfungsi sebagai teks yang lebih sesuai untuk pengajaran dan reproduksi pengetahuan tafsir dalam lingkungan Sunni. Hanya saja, jika Anwār al-Tanzīl hanya dipahami sebagai mata rantai dalam “reign of al-Zamakhsharī” atau sebagai instrumen penggantian al-Kashshāf oleh lingkungan Sunni, posisi intelektual al-Bayḍāwī masih belum sepenuhnya terlihat. Pertanyaan tentang pengaruh perlu digeser kepada pertanyaan tentang tindakan intelektual: apa yang dilakukan al-Bayḍāwī terhadap tradisi yang diwarisinya?
Pertanyaan tersebut juga sejalan dengan perhatian Ibn ‘Āshūr (1997, p. 108) terhadap karakter sintetis-analitis al-Bayḍāwī atas berbagai unsur peradaban Islam, mulai dari uṣūl al-dīn dan uṣūl al-fiqh, ‘ulūm al-‘arabiyyah wa al-adab, hingga ‘ulūm al-sharī‘ah dan ḥikmah. Fokusnya dengan demikian bergeser dari asal-usul bahan menuju tindakan intelektual yang membentuk bahan tersebut menjadi karya baru. Sebagaimana dalam wacana tafsīr tradition, relasi antar teks tidak bergerak dalam oposisi sederhana antara mengikuti dan menolak, tetapi melalui tindakan mewarisi struktur argumentasi sekaligus menghilangkan unsur problematis; mempertahankan formulasi linguistik sembari mengubah horizon teologisnya (Pink, 2020, pp. 821–822; Saleh, 2004, pp. 14–16, 2010, p. 21); atau mengambil pembacaan mapan dan memasukkannya ke dalam sintesis keilmuan yang lebih luas (Morrison, 2020, p. 815; Pink, 2020, p. 826).
Dengan demikian, narasi al-Suyūṭī dan analisis Saleh dapat dibaca secara dialogis. Al-Suyūṭī memberi kesaksian dari dalam tradisi mengenai otoritas pedagogis Anwār al-Tanzīl, proses pengajaran dan pembacaannya, serta hubungannya dengan al-Kashshāf. Saleh, dari perspektif historiografis yang lebih struktural, menunjukkan bahwa otoritas tersebut berkaitan dengan perubahan paradigma, institusi madrasah, kultur ḥāshiyah, dan pergeseran konfigurasi teologis. Pertemuan keduanya memperlihatkan bahwa Anwār al-Tanzīl tidak sekadar datang kemudian untuk menggantikan karya sebelumnya. Ia tumbuh di dalam ekologi intelektual yang telah dibentuk al-Kashshāf, tetapi kemudian turut mentransformasikan ekologi tersebut.
Karena itu, tampak bahwa Anwār al-Tanzīl tidak cukup sekadar dipahami sebagai produk resepsi atas al-Zamakhsharī. Ia merupakan ruang tempat al-Bayḍāwī memilih, menyeleksi, mengoreksi, mengintegrasikan, dan menyusun kembali berbagai warisan tafsir, bahasa, balāghah, kalām, dan disiplin keislaman lainnya. Hubungannya dengan al-Kashshāf bukan pula suatu alasan untuk mereduksi al-Bayḍāwī sebagai penerima pengaruh, melainkan medan historis yang justru memungkinkan bentuk agensinya terlihat.
Pada akhirnya, sejarah resepsi menjelaskan bagaimana Anwār al-Tanzīl memperoleh otoritas, sementara analisis genealogis menjelaskan tradisi yang membentuknya; tetapi keduanya belum sepenuhnya menjelaskan bagaimana al-Bayḍāwī mengonfigurasi tradisi-tradisi tersebut menjadi suatu keseluruhan intelektual yang khas. Di sini pula kiranya ruang untuk menempatkan Anwār al-Tanzīl secara lebih produktif dipahami sebagai simpul intelektualitas al-Bayḍāwī. Selain memadai untuk menjelaskan konfigurasi epistemic internal al-Bayḍāwī, wacana ini sekaligus dapat menjelaskan posisinya yang berada dalam sejarah al-Kashshāf, tetapi tidak habis dijelaskan olehnya; ia menjadi bagian dari transformasi paradigma tafsir, tetapi sekaligus ikut menghasilkan transformasi tersebut. Ia menerima tradisi, tetapi melalui seleksi, koreksi, suplementasi, dan rekonstruksi yang menjadikannya bekerja dalam konfigurasi baru.
Dengan demikian, pembacaan terhadap Anwār al-Tanzīl perlu bergerak dari sejarah transmisi pengaruh menuju sejarah agensi intelektual yang proporsional—bukan untuk menyangkal genealogi eratnya dengan al-Zamakhsharī, melainkan untuk memahami bagaimana al-Bayḍāwī menjadikan berbagai warisan tersebut sebagai bahan bagi konstruksi intelektualnya sendiri. Sebagaimana al-Suyūṭī sendiri begitu memuji agensinya di kolom pengantar, sayangnya pujian tersebut tidak selalu berjalan mulus di tubuh komentar. Yakni, dalam konteks Nawāhid al-Abkār, justru di sinilah tampak ketegangan al-Suyūṭī dalam “mempromosikan” al-Bayḍāwī: ia mengangkat Anwār al-Tanzīl sebagai karya yang dapat menggantikan fungsi al-Kashshāf; tetapi pada saat yang sama tetap mempertahankan al-Zamakhsharī sebagai horizon intertekstual yang terus membayangi pembacaannya.
