Q.S. al-Ahzab/33: 59 dan al-Nur/24: 31 merupakan dua ayat yang sering digunakan oleh umat Islam, baik dari kalangan akademsi maupun pendakwah, untuk menguraikan permasalahan jilbab dan aurat perempuan. Keduanya termasuk dalam kategori Sûrah Madaniyyah, yang berdasarkan pendapat paling masyhur dari para intelektual muslim, turun setelah Nabi Muhammad hijrah. (al-Suyûthi, 1974: 37)
Dalam tradisi penafsiran al-Qur’an, para mufasir baik pada era pertengahan maupun modern, sepakat, bahwa tujuan perintah mengenakan jilbab bagi perempuan muslim ketika mereka hendak keluar rumah yang termaktub dalam Q.S. 33: 59 adalah agar mereka dikenal sebagai perempuan merdeka, bukan budak. Pembedaan ini penting pada saat itu agar perempuan muslim yang merdeka tidak direndahkan oleh orang-orang munafik. (al-Thabari, 2001a: 181) (al-Tsa’labi, 2015a: 561) (Ibn ‘Âsyûr, 1984a: 107) (al-Zuhayli, 1991a: 110)
Tidak hanya itu, para mufasir masa pertengahan menampilkan perbedaan pendapat di antara para sahabat mengenai bagaimana penggunaan jilbab yang ideal. Ibn ‘Abbâs, misalnya, menganjurkan agar perempuan muslim merdeka menggunakan jilbab untuk menutup rambut dan wajah mereka hingga menyisakan satu mata untuk melihat. Sementara sahabat yang lain menganjurkan pada perempuan muslim merdeka agar menutup sebagian besar wajah mereka. (al-Thabari, 2001a: 181) (al-Tsa’labi, 2015a: 561)
Semantara itu, mufasir modern yang menampilkan perbedaan pendapat di antara para sahabat adalah Wahbah al-al-Zuhayli dalam karyanya al-Tafsîr al-Munîr (al-Zuhayli, 1991a: 109). Sedangkan mufasir era modern yang lain, seperti Ibn ‘Âsyûr, tidak menampilkan perbedaan pendapat tersebut. Dalam karya tafsîr modern, dapat dijumpai pendefinisian jilbab (Ibn ‘Âsyûr, 1984a: 106) (al-Zuhayli, 1991a: 107), di mana hal ini tidak dijumapi dalam karya tafsîr era sebelumnya.
Kemudian dalam menafsirkan Q.S. al-Nur24: 31, para mufasir masa pertengahan menunjukkan beragam pendapat mengenai definisi ‘al-zînah’ dan kepada siapa perempuan muslim boleh menampakkan ‘perhiasan’ mereka (al-Thabari,2001b: 256-264) (al-Tsa’labi, 2015b: 147-152). Sementara para mufasir modern, selain menampilkan kedua pembahasan tersebut, mereka juga menampilkan pembahasan lain. Seperti Ibn ‘Asyur yang menampilkan perbedaan pendapat ulama mazhab mengenai makna ‘mâ zhahara minhâ’ (Ibn ‘Âsyûr, 1984b: 207) dan al-Zuhayli yang mendeskripsikan pendefinisian khimâr (al-Zuhayli, 1991b: 226) dalam kedua karya tafsîr mereka.
Tulisan ini mencoba untuk membaca kedua ayat di atas dengan pembacaan sinkronis dan diakronis untuk memperkaya pemaknaannya tanpa menafikan usaha penggalian makna al-Qur’an yang telah dilakukan oleh para mufasir. Pembacaan sinkronis dilakukan dengan cara melihat kedua ayat tersebut dengan ayat sebelumnya. Sementara pembacaan diakronis dilakukan dengan cara membaca kedua ayat ini berdasarkan tartib nuzuliy.
Pembacaan Sinkornis atas Q.S. 33: 59 dan Q.S. 24: 31
Dalam tradisi penafsiran al-Qur’an, pembacaan sinkronis juga dikenal dengan istilah munâsabah. Secara bahasa, kata munâsabah merupakan bentuk mashdar dari kata nâsaba yang memiliki arti cocok atau sesuai (Munawwir, 1984: 1411). Badruddin al-Zarkasyi menjelaskan, dikatakan bahwa “munâsabah adalah suatu hal yang masuk akal, yang jika dihadirkan ke dalam pikiran, orang akan menerimanya” (al-Zarkasyi, 1957: 35). Al-Zarkasyi mengutip pendapat Abu al-Hasan al-Syahrabani yang menjelaskan bahwa orang pertama yang menjelaskan konsep munâsabah adalah Abu Bakar al-Naysaburi, seorang pakar ilmu syari’ah dan adab, yang menjelaskan mengapa ayat ini diletakkan setelah ayat ini? Apa hikmah surat ini diletakkan sebelah surat ini? (al-Zarkasyi, 1957: 36). Dari penjelasan ini dapat dipahami bahwa munâsabah adalah hubungan antar surat dalam al-Qur’an serta keterkaitan antar ayat dalam sebuah surat yang ada dalam al-Qur’an.
Pembacaan sinkronis pada kedua ayat ini bukan untuk menunjukkan kesesuaiannya dengan ayat sebelumnya sebagaimana yang terjadi dalam tradisi penafsiran al-Qur’an. Pada tulisan ini, pembacaan sinkronis bertujuan untuk menunjukkan pola antara kedua ayat ini dengan dengan ayat sebelumnya.
Perintah menggunakan jilbab yang termaktub dalam Q.S. 33: 59 didahului dengan firman Allah pada ayat sebelumnya (Q.S. 33: 58) yang menjelaskan bahwa semua orang mukmin, baik laki-laki maupun perempuan, menjadi objek hinaan musuh-musuh Islam pada saat itu. Ini dapat dilihat dari redaksi ayat ‘walladzîna yu’dzûna al-mu’minîna wa al-mu’minât.’ Menariknya adalah meskipun yang menjadi objek hinaan adalah laki-laki dan perempuan mukmin, namun al-Qur’an tidak memberikan perintah khusus bagi laki-laki mukmin dalam rangka perlindungan dirinya. Q.S. 33: 59 tidak menyinggung sama sekali laki-laki mukmin yang juga menjadi objek hinaan bagi musuh-musuh Islam.
Sementara pada Q.S. 24: 30-31 redaksi perintah untuk menundukkan pandangan dan menjaga kemaluan disampaikan dengan redaksi yang mirip. Yang membedakan keduanya adalah pada Q.S. 24: 31 perintah untuk menundukkan pandangan dan menjaga kemaluan bagi perempuan dilanjutkan dengan larangan menampakkan ‘al-zînah’ (perhiasan) mereka, perintah menggunakan khimâr dan penjelasan detil kepada siapa saja mereka boleh menampakkan ‘al-zînah’ (perhiasan) mereka. Lagi-lagi tidak ada pembahasan khusus bagi laki-laki setelah mendapatkan perintah yang sama.
Pembacaan Diakronis atas Q.S. 33: 59 dan Q.S. 24: 31
Meskipun secara tawqifiy Q.S. al-Nur/24 terletak sebelum Q.S. al-Ahzab/39, namun secara tartib nuzuliy, berdasarkan dokumentasi beberapa kitab ‘ulum al-Qur’an klasik, Q.S. al-Ahzab/39 diturunkan terlebih dahulu daripada Q.S. al-Nur/24 (al-Suyûthi, 1974: 41) (al-Zarkasyi, 1957: 194). Seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, pembacaan diakronis dilakukan dengan cara membaca kedua ayat ini berdasarkan tartib nuzuliy, bukan tartib tawqifiy.
Pembacaan diakronis pada tulisan ini memiliki tujuan untuk melihat perjalanan konteks yang melingkupi kedua ayat ini secara periodik dan pergeseran yang terjadi di dalamnya. dua hal ini dapat memberikan gambaran bagi pembaca tentang bagaimana sesungguhnya pesan al-Qur’an yang tertuang dalam kedua ayat tersebut.
al-Tsa’labi dalam karyanya mengutip penjelasan Ibn Manzhûr dalam menjelaskan makna ‘al-Ahzab’. Menurut Ibn Manzhûr, ‘al-Ahzab’ bermakna tentara kafir yang berkomplot untuk melawan Nabi. (al-Tsa’labi, 2015a: 311). Sementara Ibn ‘Âsyûr, melalui periiwayatan para sahabat menjelaskan bahwa Q.S. al-Ahzab/39 erat kaitannya dengan perang khandaq (Ibn ‘Âsyûr, 1984a: 245). Dua penjelasan ini setidaknya dapat memberikan gambaran bahwa Q.S. al-Ahzab/39 secara keseluruhan diturunkan dalam situasi konflik.
Berbeda dengan Q.S. al-Ahzab/39, Q.S. al-Nur yang turun jauh setelahnya menunjukkan bahwa surat ini diturunkan dalam situasi yang relatif stabil. Ini tampak tidak hanya dari ketiadaan riwayat yang menjelaskan bahwa surat ini diturunkan dalam situasi perang, namun juga dapat dilihat kandungannya yang banyak membahas kaidah-kaidah relasi sosial secara lebih terperinci (Ibn ‘Âsyûr, 1984b: 140-141) (al-Zuhayli, 1991b: 119-121), dimana hal tersebut akan sulit diterapkan dalam situasi peperangan.
Q.S. 33: 59 dan Q.S. 24: 31 memiliki redaksi perintah untuk menutup beberapa bagian tubuh perempuan dengan media tertentu. Q.S. 33: 59 secara eksplisit menyebut ‘jalâbîb’ sebagai alat penutup, sementara Q.S. 24: 31 menyebut ‘khumur’. Dua ayat ini menampilkan pergeseran media penutup beberapa bagian tubuh perempuan meskipun keduanya merupakan ayat madaniyyah. Perbedaan konteks yang melingkupi kedua ayat tersebut berpotensi menjadi salah satu faktor yang mempengaruhi terjadinya pergeseran tersebut.
Catatan Akhir
Pembacaan sinkronis pada Q.S. 33: 59 dan Q.S. 24: 31 menunjukkan kedua ayat tersebut memiliki pola yang sama. Keduanya didahului oleh teks dengan redaksi yang ditujukan untuk laki-laki dan perempuan mukmin, namun pada ayat selanjutnya tidak ditemukan pembahasan khusus untuk laki-laki sama sekali.
Sementara itu, pembacaan diakronis pada Q.S. 33: 59 dan Q.S. 24: 31 berhasil memberikan gambaran kepada pembaca bahwa kedua ayat ini diturunkan dalam konteks yang berbeda. Q.S. 33: 59 diturunkan dalam keadaan perang, sedangkan Q.S. 24:31 diturunkan dalam situasi yang relatif stabil. Tidak hanya itu, pembacaan diakronis pada kedua ayat ini juga menunjukkan pergeseran penutup aurat bagi perempuan.
Pembacaan sinkronis dan diakronis pada kedua ayat ini menunjukkan bahwa keduanya tidak hanya membahas permasalahan aurat perempuan dan penutupnya sebagaimana banyak diulas oleh para mufasir, namun keduanya juga dapat dibaca sebagai upaya al-Qur’an dalam memberikan perlindungan lebih kepada perempuan dibanding laki-laki, melalui konsistensi perintah menutup beberapa bagian tubuh perempuan dalam kedua ayat tersebut dan pergeseran alat penutupnya dalam situasi dan kondisi yang berbeda.
Referensi
Ibn ‘Asyur, Muhammad Thahir. al-Tahrîr wa al-Tanwîr Juz 22. Tunisia: al-Dar al-Tunisiyah li al-Nasyr. 1984a.
__________. al-Tahrîr wa al-Tanwîr Juz 18. Tunisia: al-Dar al-Tunisiyah li al-Nasyr. 1984b.
al-Suyuthi, Jalaluddin. al-Itqân fî ‘Ulûm al-Qur’an Juz 1. Mesir: al-Hay`ah al-Mishriyyah. 1974.
al-Thabari, Ibn Jarir. Jâmi’ al-Bayân ‘an Ta’wîl ayyi al-Qur’an Juz 19. t.tp: Dar Hijr li al-Thaba’ah. 2001a.
__________. Jâmi’ al-Bayân ‘an Ta’wîl ayyi al-Qur’an Juz 17. t.tp: Dar Hijr li al-Thaba’ah. 2001b.
al-Tsa’labi, Abu Ishaq. al-Kasyaf wa al-Bayân ‘an Tafsîr al-Qur’an Juz 21. Jeddah: Dar al-Tafsir. 2015a.
__________. al-Kasyaf wa al-Bayân ‘an Tafsîr al-Qur’an Juz 19. Jeddah: Dar al-Tafsir. 2015b.
al-Zarkasyi, Badruddin. al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’an Juz 1. Beirut: Dâr al-Ma’rifah. 1957.
al-Zuhayli, Wahbah. al-Tafsîr al-Munîr fî al-’Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj Juz 22. Damaskus: Dar al-Fikr. 1991a.
__________. al-Tafsîr al-Munîr fî al-’Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj Juz 18. Damaskus: Dar al-Fikr. 1991b.
