Artikel ini merupakan rangkaian dari catatan reflektif menyambut diskusi akademis studi al-Qur’an dan tafsir bersama Mun’im Sirry.
Apakah “tradisi tafsir Syiʼah” itu ada? Pertanyaan itu terdengar tendensius, tetapi ia adalah cara paling jujur untuk masuk ke literatur akademis tentang eksegesis Imāmiyya. Yang tersedia adalah empat wajah yang tampak tidak terhubung satu sama lain: eksegesis formatif abad ke-3 H yang hampir seluruhnya terdiri dari hadis Imam tanpa elaborasi linguistik; tafsir skolastik abad ke-5 H yang mengintegrasikan logika Muʼtazilah dan filologi; reaksi keras Akhbārī abad ke-11 H yang menolak seluruh rasionalisme itu sebagai penyimpangan; dan reformasi modern abad ke-20 yang membangun metodologi tafsir al-Qurʼān bi al-Qurʼān yang secara programatik meminimalkan peran hadis Imam. Masing-masing memiliki logikanya sendiri, masing-masing mengklaim otentisitas dalam tradisi yang sama. Tradisi mana yang disebut “tafsir Syiʼah”? Dan jika semua itu adalah “tafsir Syiʼah,” apa yang sesungguhnya mengikat keempatnya?
Paradoks itu memiliki sejarah akademis yang panjang dan tidak menggembirakan. Ignaz Goldziher, dalam Die Richtungen der islamischen Koranauslegung (1920), buku yang dikembangkan dari ceramah Universitas Uppsala-nya tahun 1913, menjawab pertanyaan itu dengan satu kategori tunggal: tafsir Syiʼah adalah tendenziöse Schriftauslegung, sebuah modus interpretatif terhadap teks yang digerakkan oleh agenda sektarian, di mana setiap keputusan hermeneutis merupakan proyeksi komitmen doktrin tentang Imāmah. Bagi Goldziher, agenda itulah yang membedakannya dari tradisi tafsir mainstream Islam. Penjelasan itu memiliki keuntungan ekonomis, sebab ia memberikan prinsip pemersatu yang mudah dioperasionalkan. Goldziher sendiri, dalam kata pengantar, mengakui bahwa bab Sektiererische Koranauslegung perlu direvisi dengan mengacu pada Nöldeke-Schwally yang baru terbit, sinyal bahwa argumennya bersifat tentatif bahkan dalam pandangannya sendiri. Andrew Rippin (2014, hlm. 93-94) mengidentifikasi masalah strukturalnya dengan presisi: pertanyaan “apa yang membuat tafsir Syiʼah itu Syiʼah?” jauh lebih rumit dari yang diasumsikan, dan menjawabnya dengan “doktrin Imāmah” adalah menjawab dengan cara yang menutup pertanyaan yang seharusnya dibiarkan tetap terbuka.
Dalam esai ini, saya ingin mengusulkan tesis yang berbeda. Tradisi tafsir Imāmī diikat oleh satu pertanyaan yang berkesinambungan: siapa yang berwenang membuat Qurʼān berbicara setelah ketiadaan Imam? (cf. Bar-Asher, 2014). Kontinuitas tradisi terletak pada pertanyaan itu. Setiap “peristiwa hermeneutis” besar dalam sejarah tradisi Imāmī—dari eksegesis berbasis hadis Imam hingga integrasi Muʼtazilah di era Buwayhid, dari reaksi Akhbārī hingga reformasi tafsir intratekstual di zaman modern—adalah upaya menjawab pertanyaan yang sama dalam kondisi historis yang berbeda. Kesarjanaan Barat dari Goldziher hingga Tehseen Thaver (2024) memang telah memetakan peristiwa-peristiwa itu dengan detail yang semakin canggih, namun justru karena terlalu fokus pada debat doktrin dan teks, para sarjana itu tidak menjawab secara eksplisit pertanyaan yang lebih mendasar: bukan “apakah tafsir Syiʼah memiliki karakteristik yang koheren?” melainkan “mengapa tradisi ini terus menghasilkan peristiwa hermeneutis baru, dan mengapa setiap peristiwa itu selalu berakhir pada pertanyaan yang sama?” Saya akan menelusuri argumen dari peta lapangan akademis ke pertanyaan struktural tentang otoritas, lalu ke empat peristiwa hermeneutis, dan akhirnya ke implikasi metodologis bagi pengembangan kajian al-Q ur’an dan tafsir di Indonesia.
Dari Goldziher hingga Thaver: Yang Terlihat dan Yang Terlewat
Rippin (2014, hlm. 94-98) membuka jalan keluar dari impasse Goldziher dengan mengajukan pertanyaan yang berbeda: “bagaimana tafsir Syiʼah beroperasi sebagai genre?” Dengan menggunakan kerangka Norman Calder tentang struktur konstitutif genre tafsir, Rippin menyimpulkan bahwa tafsir Imāmī beroperasi di dalam genre tafsir yang lebih luas—doktrin Imāmah berfungsi sebagai variasi dalam genre, bukan pembentuk genre yang terpisah. Pergeseran ini penting, sebab alih-alih bertanya apa yang membuat tradisi ini sektarian, Rippin bertanya bagaimana ia bekerja sebagai praktik interpretatif. Bar-Asher (2013) memperkuat premis ini dengan mendefinisikan apa yang ia sebut pre-Būyid school of exegesis melalui empat melalui empat karakteristik yang membedakannya dari tafsir Imāmī periode berikutnya maupun dari tradisi tafsir Sunni. Apa yang kemudian bertahan adalah masalah otoritasnya, bukan format konkretnya. Lawson (2003, hlm. 235-236) memverifikasi dari sudut pandang hermeneutika komparatif, bahwa seluruh periode pra-ghayba beroperasi dalam apa yang ia sebut hermeneutics of authority—kondisi di mana otoritas interpretasi terletak pada Imam, bukan pada instrumen linguistik atau rasional manapun.
Thaver (2024, hlm. 23-45) mengambil langkah lebih jauh dengan kasus yang paling merepotkan asumsi sektarian. Riset ekstensifnya terhadap al-Sharīf al-Rādī (w. 1015 M), seorang tokoh Syiʼah tulen dalam lingkungan Baghdad Buwayhid yang kosmopolit, mendemonstrasikan pengembangan proyek hermeneutika Ḥaqāʼiq al-Taʼwīl yang bertumpu sepenuhnya pada argumen linguistik dan sastra Arab, bukan pada hadis Imam. Guru-gurunya mencakup tokoh Sunni (Ibn Jinnī), Muʼtazilah (al-Qādī ‘Abd al-Jabbār), dan seorang ahli hukum Mālikī. Temuan Thaver mengeksplisitkan bahwa Identitas Syiʼah al-Rādī tidak mendeterminasi pilihan hermeneutisnya. Apa yang mendeterminasi adalah kondisi intelektual Baghdad yang porous, di mana perdebatan tentang otoritas bahasa berlangsung melampaui batas mazhab. Konsekuensinya amat kritis, bahwa “Twelver Shīʼī Qurʼān hermeneutics” sebagai metode yang berkorespondensi langsung dengan keyakinan Syiʼah adalah formasi modern yang mencerminkan ideal normatif, bukan realitas historis yang konsisten (cf. Gaiser, 2017, 2022). Setiap generasi merumuskan ulang apa artinya menjadi penafsir Syiʼah, dan perumusan ulang itu selalu terjadi dalam kondisi yang spesifik.
Mohammad Ali Amir-Moezzi membuka dimensi yang lebih dalam terkait diskursus tafsir Syi’ah. Dalam The Silent Qurʼān and the Speaking Qurʼān (2016, hlm. 79-96)—dikembangkan dari artikel sebelumnya (2013, hlm. 143-164)—ia merumuskan pasangan konseptual yang paling produktif dalam kajian tafsir Imāmī, yakni mushaf ‘Uthmani sebagai “al-Qur’an yang diam” dan Imam sebagai “al-Qur’an yang berbicara.” Dalam pembacaan Moezzi, pasangan tersebut tidak hanya dipahami sebagai metafora, sebab ia merupakan ekspresi dari epistemologi Imāmī yang menempatkan akses kepada makna teks sebagai hak prerogatif Imam yang tidak terdelegasikan. Melalui pembacaan empat teks Imāmī kuno—Kitāb Sulaym b. Qays, Kitāb al-Qirāʼāt al-Sayyārī, Tafsīr al-Ḥibarī, dan Baṣāʼir al-Darajāt al-Ṣaffār al-Qummī—Amir-Moezzi menunjukkan bahwa formula ini lahir pertama-tama bukan dari teologi yang sudah matang, melainkan dari pengalaman traumatis marginalisasi historis. Kondisi sosial kekalahan dan represi yang adalah motor produksi doktrin, bukan sebaliknya. Kohlberg (2020, hlm. 349-363) memperluas premis tersebut dengan berargumen bahwa otoritas Imam dalam tradisi Imāmī melampaui al-Qurʼān dan mencakup seluruh korpus teks suci lintas tradisi agama, dari Taurat Musa hingga Muṣḥaf Fāṭima.
Kara (2024) menawarkan analisis historis yang sangat rigorous tentang narasi taḥrīf dengan mengadopsi metode yang dikembangkan oleh Harald Motzki, isnād-cum-matn analysis—sebuah metode dalam studi hadis yang berupaya menetapkan penanggalan asal-usul suatu hadis dengan cara mengidentifikasi bagaimana variasi di dalam teks (matn) hadis berkorelasi dengan variasi rantai transmisi (isnād) di berbagai versi riwayat yang sama. Ia menunjukkan bahwa tradisi taḥrīf Imāmī awal dan tradisi Sunni tentang “ayat yang hilang” memiliki titik-titik konvergensi historis yang signifikan. Dalam monografnya sebelumnya (Kara, 2018, hlm. 68-75), ia menambahkan dimensi yang lebih subtil, bahwa tradisi tentang kodeks ‘Alī dan tradisi tentang taḥrīf lahir dalam satu konteks yang sama, yaitu krisis suksesi pasca-kenabian, dan bisa dilacak ke paruh pertama abad ke-2 H.
Temuan tentang dating itu mempunyai implikasi yang lebih jauh. Jika tradisi tahrif bisa dilacak ke abad ke-2 H, pertanyaan tentang mengapa tradisi itu ditolak di abad ke-20 menjadi lebih mendesak dari sebatas koreksi historis. Di sinilah Kara (2019, hlm. 109-124) memberikan kontribusi yang paling langsung untuk tesis kita. Analisisnya terhadap dua figur besar kajian ‘ulūm al-Qur’ān Syi’ah modern, yakni al-Khū’ī (w. 1992) dan Ma’ifat (w. 2007) menunjukkan bahwa keduanya sama-sama menolak taḥrīf tekstual al-Qur’an, namun dengan argumen yang bertolak belakang secara metodologis. Al-Khū’ī menggunakan kontradiksi internal hadis-hadis kodifikasi untuk menyimpulkan bahwa al-Qur’an sudah selesai di masa Nabi, sementara Ma’rifat justru menerima narasi Sunni arus utama tentang kodifikasi sambil mempertahankan primasi kodeks ‘Alī. Inkonsistensi metodologis Ma’rifat—ia beralih dari analisis isnad ke matn tanpa eksplanasi—mencerminkan upaya aktif membersihkan pendekatan Syi’i dari pandangan “unorthodox,” sebuah proyek purifikasi teologis dibingkai melalui penelitian historis. Dengan begitu, kita melihat bahwa penolakan taḥrīf modern pun tidak melahirkan jawaban tunggal; ia adalah kumpulan jawaban yang berbeda terhadap pertanyaan yang sama tentang dari mana otoritas hermeneutis berasal.
Satu Pertanyaan, Empat Jawaban: Otoritas Hermeneutis sebagai Motor Sejarah
Pertanyaan tentang otoritas hermeneutis memiliki dua dimensi yang tidak bisa dipisahkan dalam tradisi Imāmī. Dimensi pertama adalah struktural, karena doktrin Imāmah menempatkan otoritas interpretasi al-Qurʼān pada Imam yang ma’ṣūm, di mana hanya Imam yang memiliki ‘ilm al-Qurʼān yang sempurna, dan tanzīl selalu dipasangkan taʼwīl yang hanya bisa diakses melalui mediasi Imam. Steigerwald (2017, hlm. 452-453) mendokumentasikan formula ini secara eksplisit, bahwa menurut Imam Jaʼfar al-Ṣādiq, walāya adalah quṭb al-Qurʼān—tiang putar yang mengatur seluruh poros eksegesis; seluruh ayat muḥkam dan mutashābih berputar di sekelilingnya. Tanpanya, seluruh skema hermeneutika runtuh. Dimensi kedua adalah eksistensial, karena pertanyaan itu harus dijawab setiap hari oleh komunitas yang terus hidup dan membaca al-Qurʼān dalam kondisi di mana Imam tidak hadir. Dari tegangan antara keniscayaan epistemologis ini dan ketidakhadiran historis yang nyata, seluruh dinamika tradisi tafsir Imāmī bisa dibaca sebagai satu narasi yang koheren. Lawson (2003, hlm. 236) menyebut kondisi awal ini sebagai hermeneutics of authority, bahwa selama Imam masih hadir, komunitas memiliki akses langsung kepada taʼwil yang unerring. Yang terjadi kemudian setelah peristiwa ghayba kubrā adalah negosiasi paksa terhadap absennya akses makna, bukan pilihan metodologis baru.
Jawaban pertama, yang konsisten secara doktrinal, adalah jawaban era formatif, bahwa Imam sendiri yang berbicara melalui hadis-hadisnya yang ditransmisi oleh para perawi. Tafsir al-Qummī (w. 919), Tafsir al-‘Ayyāshī (w. 932) dan Furāt al-Kūfī (w. 919)—tiga corpus utama eksegesis Imāmī awal yang dikaji oleh Bar-Asher (1999) dan Dakake (2022, hlm. 254-258)—beroperasi hampir seluruhnya dalam mode transmisi: hadis Imam demi hadis Imam, tanpa elaborasi linguistik atau filosofis yang signifikan. Al-Qurʼān dalam teks-teks ini adalah teks yang benar-benar diam. Steigerwald (2017, hlm. 452) mencatat bahwa dalam tradisi Imāmī, tafsīr dan taʼwīl memiliki distingsi yang tegas, di mana tafsīr merujuk makna permukaan yang bisa dipahami melalui instrumen linguistik, sementara taʼwīl menunjuk makna tersembunyi yang hanya bisa diakses melalui Imam. Seluruh korpus formatif beroperasi dalam register taʼwīl. Dakake menunjukkan dengan analisis komparatif atas Q 3:7, Q 2:143, dan Q 7:172 bagaimana al-Qummī dan al-‘Ayyāshī membangun argumen teologis yang kuat tentang otoritas Imam hanya melalui seleksi dan kolasi hadis, tanpa menambahkan satu kalimat analitis pun.
Debat taḥrīf muncul dalam cahaya yang berbeda dari yang biasanya diberikan oleh kajian sejarah ketika ditempatkan dalam konteks jawaban pertama itu. Eliash (1969, hlm. 15-24) sudah mengoreksi tesis Goldziher, bahwa apa yang diklaim “dikorupsi” bukan konten teks melainkan urutan sura dan nama-nama yang seharusnya tercantum. Brunner (2005, hlm. 1-12) memberikan periodisasi komprehensif yang menunjukkan bahwa posisi taḥrīf mengikuti kondisi historis, bukan evolusi doktrin yang linear. Amir-Moezzi membuka dimensi epistemologis yang lebih subtil ketika berargumen bahwa klaim taḥrīf radikal adalah cara menyatakan bahwa kodeks yang tersedia tanpa mediasi Imam tidak mencukupi secara epistemis. Kara (2018, hlm. 109-124) menambahkan lapisan terakhir: bahkan penolakan taḥrīf di era modern oleh al-Khūʼī dan Maʼrifat dilakukan dengan argumen yang berbeda secara fundamental, karena pertanyaan yang sesungguhnya mereka jawab bukan tentang teks melainkan tentang dari mana otoritas hermeneutis berasal setelah Imam tidak lagi hadir.
Ghayba kubra (941 M) adalah krisis yang memaksa jawaban baru. Ketika Imam ke-12 masuk ke masa okultasi besar, komunitas menghadapi apa yang saya sebut sebagai hermeneutical crisis: fungsi interpretasi yang sebelumnya bertumpu pada Imam kini harus dikelola oleh para ulama melalui mekanisme yang berbeda. Lawson (2003, hlm. 236-237) merumuskan pergeseran ini sebagai hermeneutics of compromise yang secara struktural berbeda dari hermeneutics of authority era sebelumnya. Dalam konteks ini, para ulama Syiʼah Baghdad—dengan Shaikh al-Mufīd sebagai arsiteknya—mengambil semacam kewenangan atas Imam dalam urusan interpretasi teks, sebuah pergeseran yang Lawson sebut sebagai epoch-making shift. Dakake (2022, hlm. 257-260) menunjukkan bahwa respons era Buwayhid mencakup dua tujuan yang sesungguhnya merupakan satu strategi terpadu, yaitu moderasi klaim tentang Imam yang berlebihan, dan rapprochement intelektual dengan Sunni. Keduanya adalah cara mengelola pertanyaan otoritas hermeneutis tanpa mengakui ketidakhadiran Imam secara eksplisit.
Peristiwa hermeneutis kedua menghasilkan dua tafsir yang menjadi paradigma fase skolastik, yakni al-Tibyān fī tafsīr al-Qurʼān karya al-Ṭūsī (w. 1067) dan Majmaʼ al-Bayān karya al-Ṭabrisī (w. 1153). Fudge (2011) menunjukkan bahwa Majmaʼ al-Bayān beroperasi sebagai genre tafsir yang sudah terkonsolidasi lintas-sektarian, sebab ia dimulai dari persoalan qirāʼāt, berlanjut ke maʼnā yang mana juga mengelaborasi sumber-sumber interpretatif Muʼtazilah, baru kemudian menyisipkan hadis Imam di bagian akhir sebagai penutup argumen. Sekuens ini adalah genre requirement, bukan produk identitas sektarian. Ketika al-Ṭūsī memilih untuk tidak menghubungkan al-rāsikhūn fī al-‘ilm (Q 3:7) dengan Imam—padahal tafsir pre-Buwayhid melakukannya secara konsisten, hal demikian adalah keputusan strategis untuk mengelola otoritas hermeneutis dalam kondisi baru. Dakake (2022, hlm. 260-263) membuktikan ini melalui perbandingan empiris, di mana al-Ṭūsī tidak pernah menyebut Imam dalam komentarnya atas tiga ayat kunci yang sebelumnya selalu dikaitkan langsung dengan walāya. Bagi saya, fenomena tersebut merupakan cara mengelola pertanyaan otoritas tanpa menyebut absennya Imam secara eksplisit.
Peristiwa hermeneutis ketiga lahir sebagai argumen epistemologis yang serius. Ketika al-Astarābādī (w. 1624) mendirikan Akhbārī school, ia sedang menyatakan bahwa integrasi ‘aql (rasionalitas dalam pengertian kalām) oleh para ulama di era Buwayhid mengorbankan prinsip epistemis Imāmī yang paling fondasional. Kohlberg (1988) menunjukkan bahwa al-Astarābādī secara eksplisit mengkritik Ibn al-Muṭahhar al-Ḥillī karena memasukkan kritik hadis bergaya Sunni, sehingga tanpa disadari menundukkan otoritas Imam pada standar epistemis eksternal. Gleave (2007, hlm. 227-228) merumuskan implikasi paling radikal dari posisi ini: al-Bahrānī mencirikan prinsip Akhbārī sebagai larangan mendasarkan tindakan apapun pada teks al-Qur’an tanpa tafsir para Imam—sebuah pernyataan yang jauh melampaui kehati-hatian epistemis biasa, dan menegaskan bahwa teks al-Qur’an secara harfiah tidak berfungsi tanpa mediasi hadis Imam.
Satu-satunya substitusi Imam yang sah adalah hadis Imam dalam empat kitab kanonik—al-Kāfī, Man lā Yaḥḍuruhu al-Faqīh, Tahdhīb al-Aḥkām, dan al-Istibṣār—tanpa mediasi ijtihad. Lawson (1992, hlm. 173-183) menolak label “literalisme” untuk korpus Akhbārī, mengingat bahwa kepatuhan ketat para ekseget kepada hadis Imam, seperti yang tercermin dalam al-Baḥrānī (al-Burhān fī Tafsīr al-Qur’ān), al-Ḥuwayzī (Nur al-Thaqalayn), hingga Fayḍ al-Kashānī (Tafsīr al-Ṣāfī), justru menghasilkan eksegesis yang sangat esoteris karena hadis Imam sendiri adalah esoteris—pembacaan al-Qur’an menjadi partisipasi dalam karisma Imam. Paradoks menarik yang diidentifikasi Kohlberg (1988, hlm. 141-148) adalah bahwa al-Kāshānī mengidentifikasi al-rāsikhūn fī al-‘ilm dengan ulama yang mencapai kesempurnaan spiritual, bukan dengan Imam. Pada akhirnya, Akhbārī pun menggantikan Imam dengan figur lain, versi berbeda dari jawaban terhadap pertanyaan yang sama.
Peristiwa hermeneutis keempat adalah yang sangat radikal secara epistemologis, dan ia lahir dari, berkembang melalui, sekaligus dikondisikan oleh, modernitas (cf. Lafraie, 2009; Vahdat, 2002). Muḥammad Ḥusayn Ṭabaṭabāʼī (w. 1981) menulis al-Mīzān fī tafsīr al-Qurʼān di atas satu prinsip fundamental, yaitu tafsir al-Qurʼān bi al-Qurʼān—membiarkan al-Qurʼān menafsirkan dirinya sendiri melalui relasi internal antar ayat. Muqaddimah al-Mīzān (1997) menolak semua pendekatan sebelumnya—tafsir bi al-maʼthūr yang hanya mengandalkan hadis, tafsir kalāmī yang membawa agenda teologis, tafsir falsafī yang mengimposisi agenda filosofis—karena semuanya melakukan taṭbīq (penyesuaian teks atas prasangka penafsir), bukan tafsir. Sadr (2022, hlm. 106-173) menunjukkan bahwa sumber-sumber lain—leksikografi, teologi, hadis, filsafat—dalam al-Mīzān bersifat supplementary, yakni mengkonfirmasi, bukan mendirikan, penafsiran. Algar (2006, hlm. 338-339) mencatat bahwa metode ini dikembangkan dari sepupunya Qādī yang juga menulis tafsir atas enam sura pertama, dan bahwa Sadr mengkonfirmasi al-Mīzān bisa dibaca sebagai respons terhadap Tafsir al-Manār Rashīd Riḍā. Jawaban Ṭabaṭabāʼī menempatkan otoritas hermeneutis pada rasionalitas imanen teks. di mana Imam diinternalisasi ke dalam logika al-Qurʼān sendiri.
Muḥammad Ḥusayn Faḍlullāh (w. 2010) menempuh jalur yang berbeda. Dalam muqaddimah Min Waḥy al-Qur’ān (1998), ia membuka dengan pertanyaan yang sama yang sudah menggerakkan seluruh tradisi ini: kayfa yumkinu lanā an nafham al-Qur’ān? Jawaban yang ia tolak secara eksplisit adalah posisi Akhbārī. Faḍlullāh membangun alternatifnya di atas al-manhaj al-bayānī—metodologi yang bertumpu pada kejelasan linguistik al-Qur’ān—sambil menegaskan bahwa Qur’ān diperuntukkan bagi semua manusia. Sementara Khomeini menarik otoritas dari transmisi wilāya Imam kepada faqīh, Faḍlullāh menyerahkan otoritas kepada komunitas yang membaca (Speidl, 2021). Dua ulama Syi’ah kontemporer yang bergerak dari dalam tradisi yang sama menghasilkan jawaban yang secara politik bertolak belakang, mengonfirmasi bahwa pertanyaan tentang siapa yang berwenang membuat Qur’ān berbicara terus menghasilkan pluralisme jawaban.
Dalam salah satu riset kolaboratif, saya telah mengajukan kerangka yang memungkinkan keempat jawaban itu dibaca sebagai satu tradisi tanpa mereduksinya menjadi satu essensi. Dengan menempatkan tafsir Imāmī sebagai literary genre (genre sastra) yang memiliki karakteristik yang dapat diidentifikasi lintas periode, kami menunjukkan bahwa doktrin Imāmah berfungsi sebagai internal constraint—kondisi yang membingkai tanpa sepenuhnya menentukan metode, apparatus, dan strategi eksegesis. Oleh karenanya, Imāmah merupakan hermeneutical horizon yang mendefinisikan pertanyaan yang harus dijawab dan batas-batas legitimasi, tanpa mendiktekan metode konkret. Kerangka ini menjelaskan mengapa al-Ṭabrisī bisa menggunakan Muʼtazilah, mengapa Akhbārī menolaknya, dan mengapa Ṭabaṭabāʼī membangun metodologi yang berbeda dari keduanya—semuanya dalam batas yang ditetapkan oleh satu pertanyaan yang sama. Implikasi metodologisnya, kita dapat, bahkan mesti, membaca tradisi tafsir Syi’ah secara sejajar dengan tradisi Sunni maupun Mu’tazilah sebagai bagian dari sejarah tafsir Islam yang lebih luas.
Dari keempat jawaban historis itu, suatu pola muncul. Setiap peristiwa hermeneutis adalah respons terhadap kondisi akses yang berubah: ketika Imam hadir, hadisnya adalah tafsir; ketika Imam ghā’ib, solusi dicari—Al-Ṭūsī dan al-Ṭabrisī mengintegrasikan ‘aql karena ghayba memerlukan mekanisme pengganti; Akhbārī menolak ‘aql karena ia tampak mengorbankan kekhasan epistemis Imāmī; Ṭabaṭabāʼī membangun hermeneutika intratekstual karena modernitas memerlukan metodologi yang tidak bergantung pada transmisi yang tidak terjangkau audiens baru. Setiap solusi membawa konsekuensi internalnya sendiri, dan konsekuensi itulah yang menciptakan kebutuhan akan solusi berikutnya. Tradisi yang hidup dalam pengertian Asad tentang tradisi diskursif sebagai arena argumen yang bergerak, adalah tradisi yang mampu menghasilkan jawaban baru tanpa meninggalkan pertanyaan lama (Asad, 2017). Hal yang tidak berubah adalah pertanyaan hermeneutiknya. Sehubungan dengan itu, kontinuitas pertanyaan tersebut, bukan keseragaman jawaban, yang membuat ragam peristiwa hermeneutik di atas dapat disebut sebagai satu tradisi.
Implikasi, Keterbatasan, dan Pertanyaan Riset
Tesis ini memiliki implikasi metodologis yang melampaui kajian tafsir Syiʼah secara khusus. Mode pembacaan dominan dalam konteks Indonesia bergerak antara dua kutub: apologi (yang melihat tradisi tafsir Syiʼah sebagai konfirmasi kebenaran Imāmah) dan polemik (yang melihatnya sebagai distorsi sektarian dari “norma” penafsiran Islam). Keduanya mengasumsikan korespondensi stabil antara identitas Syiʼah dan pilihan hermeneutis. Argumen yang saya bangun di sini menawarkan mode ketiga: pembacaan historis-hermeneutis yang memperlakukan setiap peristiwa hermeneutis sebagai jawaban yang masuk akal terhadap kondisi yang nyata. Argumen ini sekaligus merupakan elaborasi atas prinsip yang sama yang Munʼim Sirry demonstrasikan dalam kajian al-Qurʼān, bahwa sensitivitas historis bukan ancaman terhadap relevansi teologis teks, melainkan prasyarat untuk memahaminya secara lebih bertanggung jawab.
Tesis ini juga memperlihatkan sesuatu yang literatur standar tentang tafsir Sunni jarang tematisasikan secara eksplisit, bahwa setiap tradisi tafsir, termasuk Sunni, beroperasi di bawah pertanyaan tentang otoritas hermeneutis. Dalam tradisi Sunni, konsensus ulama, ijmāʼ, dan transmisi yang terkodifikasi menciptakan jawaban yang relatif stabil sehingga pertanyaan itu sendiri tidak perlu ditematisasikan. Dalam tradisi komentar al-Qur’an Syi’ah, ketidakhadiran Imam membuat pertanyaan itu tidak bisa ditutup dengan jawaban institusional yang sama—ia harus dinegosiasikan ulang di setiap era. Rippin sudah membuka persoalan ini; Thaver (2024) sudah memperlihatkan bahwa identitas sektarian tidak determinatif; dan data dari Dakake, Fudge, Kohlberg, serta Lawson mengkonfirmasi bahwa yang tampak sebagai “tafsir Syiʼah” dalam setiap periode adalah produk negosiasi kontekstual yang kompleks. Tradisi Imāmī mengeksplisitkan sesuatu yang beroperasi diam-diam dalam semua tradisi tafsir: otoritas hermeneutis adalah klaim yang dibangun, dipertahankan, dan kadang diperdebatkan kembali dari awal.
Kajian akademis tentang tafsir Imāmī, bahkan dalam literatur kesarjanaan modern, masih menghadapi sejumlah keterbatasan yang signifikan. Sumber primer dari periode antara konsolidasi Akhbārī dan reformasi modern abad ke-19 relatif kurang terdokumentasi dalam kajian sekunder; dimensi geografis—tafsir Syiʼah di Asia Selatan dan Asia Tenggara—hampir tidak mendapat perhatian; dan metodologi komparatif lintas mazhab yang tidak hanya mendaftar perbedaan masih langka. Bagi kajian tafsir Indonesia, situasinya lebih akut, sebab tafsir Imāmī hampir tidak hadir dalam kurikulum dan penelitian, sementara literatur yang ada beroperasi dalam mode apologetik atau polemik yang justru menjauhi, mengabaikan, bahkan menghilangkan kompleksitas yang sesungguhnya menarik secara intelektual. Dalam riset yang sedang saya kembangkan, saya berupaya terlibat dalam percakapan akademis yang sudah berlangsung lama dengan pertanyaan yang dirumuskan dari dalam, dengan perangkat analitis yang kompatibel dengan standar diskusi akademis, dan dengan kesadaran bahwa kajian tafsir Imāmī adalah cermin yang memperlihatkan mekanisme operasi otoritas hermeneutis dalam tradisi tafsir Islam secara keseluruhan.
Tesis yang diajukan di sini, bagi saya, sudah merupakan tesis yang memadai untuk mengubah cara kita bertanya, membaca, dan meneliti Shi’i commentarial tradition, namun ia membuka setidaknya empat pertanyaan akademis yang memerlukan riset lebih jauh. Pertama: apakah pola “satu pertanyaan, banyak jawaban” berlaku juga untuk tradisi tafsir Imāmī di luar Iran dan Irak—misalnya di India, Pakistan, atau komunitas diaspora Syiʼah di Asia Tenggara—dan apakah kondisi lokal yang sangat berbeda menghasilkan “jawaban kelima” yang belum terdokumentasi dalam literatur? Kedua: bagaimana tradisi tafsir Imāmī merespons kondisi di mana komunitas Syiʼah berada sebagai minoritas tanpa akses ke ḥauza? Ketiga: apakah kategorisasi yang telah kami rumuskan tentang internal constraint dan relative autonomy bisa dioperasionalkan secara konsisten untuk membandingkan tafsir dari periode yang berbeda? Keempat, apabila pertanyaan tentang otoritas hermeneutis adalah motor penggerak inovasi dalam tradisi Imāmī, apakah kondisi kontemporer—demokratisasi akses digital kepada teks primer, fragmentasi otoritas keagamaan, dan munculnya komunitas pembaca yang tidak terikat institusi ḥauza—sedang membuka babak peristiwa hermeneutis baru yang belum kita beri nama? Pertanyaan-pertanyaan itu memerlukan kerja filologis, etnografis, dan komparatif yang lebih serius dari yang sejauh ini telah dilakukan dari dalam akademik Islam Indonesia.
Daftar Pustaka
Afif, F., & Rosalnia, R. L. D. K. (forthcoming). Imāmah and hermeneutical constraints: Genre formation, hermeneutical authority, and the relative autonomy of Twelver Shīʼī tafsīr.
Asad, T. (2017). The Idea of an anthropology of Islam. Islamology, 7(1), Article 1.
Algar, H. (2006). ‘Allāma Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ṭabaṭabāʼī: Philosopher, exegete, and gnostic. Journal of Islamic Studies, 17(3), 326-351.
Amir-Moezzi, M. A. (2013). The silent Qurʼān and the speaking Qurʼān: History and scriptures through the study of some ancient texts. Studia Islamica, 108(2), 143-174.
Amir-Moezzi, M. A. (2016). The silent Qurʼān and the speaking Qurʼān: Scriptural sources of Islam between history and fervor (E. Ormsby, Trans.). Columbia University Press.
Amir-Moezzi, M. A., & Kohlberg, E. (Eds.). (2009). Revelation and falsification: The Kitāb al-qirāʼāt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī. Brill.
Ayoub, M. (1988). The speaking Qurʼān and the silent Qurʼān: A study of the principles and development of Imāmī Shīʼī tafsīr. Dalam A. Rippin (Ed.), Approaches to the history of the interpretation of the Qurʼān (hlm. 177-198). Clarendon Press.
Bar-Asher, M. M. (1999). Scripture and exegesis in early Imāmī Shīʼism. Brill; Magnes Press.
Bar-Asher, M. M. (2013). Introduction. Dalam F. Daftary & G. Miskinzoda (Eds.), The study of Shīʼī Islam: History, theology and law (hlm. 79-93). I. B. Tauris.
Bar-Asher, M. M. (2014). The authority to interpret the Qur’an. Dalam F. Daftary & G. Miskinzoda (Ed.), The study of Shi‘i Islam: History, theology and law (hlm. 149-162). I. B. Tauris.
Brunner, R. (2005). La question de la falsification du Coran dans l’exégèse chiite duodécimaine. Arabica, 52(1), 1-42.
Dakake, M. M. (2022). The formative development of Shīʼī Qurʼānic exegesis. Dalam G. Archer, M. M. Dakake, & D. A. Madigan (Eds.), The Routledge companion to the Qurʼān (hlm. 253-269). Routledge.
Eliash, J. (1969). The Shīʼite Qurʼān: A reconsideration of Goldziher’s interpretation. Arabica, 16(1), 15-24.
Faḍlullāh, M. Ḥ. (1998). Min waḥy al-Qur’ān (Vol. 1, edisi ke-2). Dār al-Malāk.
Fudge, B. (2011). Qurʼānic hermeneutics: Al-Ṭabrisī and the craft of commentary. Routledge.
Gaiser, A. (2017). A narrative identity approach to Islamic sectarianism. Dalam N. Hashemi & D. Postel (Ed.), Sectarianization: Mapping the new politics of the middle east (hlm. 61–76). Oxford University Press.
Gaiser, A. (2022). Sectarianism in Islam: The umma divided. Cambridge University Press.
Gleave, R. (2007). Scripturalist Islam: The history and doctrines of the Akhbārī Shī‘ī school. Brill.
Goldziher, I. (1920). Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. E. J. Brill.
Kara, S. (2018). In Search of Ali Ibn Abi Talib’s Codex History and Traditions of the Earliest Copy of the Qur’an: History and Traditions of the Earliest Copy of the Qur’an. Gerlach Press.
Kara, S. (2019). Contemporary Shīʼī approaches to the history of the text of the Qurʼān. Dalam M. Sirry (Ed.), New trends in Qurʼanic studies: Text, context, and interpretation (hlm. 109-124). Lockwood Press.
Kara, S. (2024). The integrity of the Qurʼān: Sunni and Shīʼī historical narratives. Edinburgh University Press.
Kohlberg, E. (1972). Some notes on the Imāmite attitude to the Qurʼān. Dalam S. M. Stern, A. Hourani, & V. Brown (Eds.), Islamic philosophy and the classical tradition (hlm. 209-224). University of South Carolina Press.
Kohlberg, E. (1988). Aspects of Akhbārī thought in the seventeenth and eighteenth centuries. Dalam N. Levtzion & J. O. Voll (Eds.), Eighteenth century renewal and reform in Islam (hlm. 133-160). Syracuse University Press.
Kohlberg, E. (2020). Authoritative scriptures in early Imāmī Shīʼism. Dalam E. Kohlberg, In praise of the few: Studies in Shīʼī thought and history (hlm. 349-364). Brill.
Lafraie, N. (2009). Revolutionary Ideology and Islamic Militancy: The Iranian Revolution and Interpretations of the Quran. Tauris Academic Studies.
Lawson, B. T. (1991). Note for the study of a ‘Shīʼī Qurʼān’. Journal of Semitic Studies, 36(2), 279-295.
Lawson, B. T. (1992). Akhbārī Shīʼī approaches to tafsīr. Dalam G. R. Hawting & A. K. A. Shareef (Eds.), Approaches to the Qurʼān (hlm. 173-210). Routledge.
Lawson, B. T. (2003). Hermeneutics. Encyclopaedia Iranica, XII(3), 235-239.
Rippin, A. (2014). What defines a (pre-modern) Shīʼī tafsīr? Notes towards the history of the genre of tafsīr in Islam. Dalam F. Daftary & G. Miskinzoda (Eds.), The study of Shīʼī Islam: History, theology and law (hlm. 93-112). I. B. Tauris.
Rizvi, S. (2020). Twelver Shīʼī exegesis. Dalam M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford handbook of Qurʼānic studies (hlm. 706-720). Oxford University Press.
Sadr, S. A. (2022). Offenbarung, Exegese und Ratio: ‘Allāma Saiyid Muḥammad Ḥusain Ṭabaṭabāʼī und sein Korankommentar al-Mīzān fī tafsīr al-Qurʼān. De Gruyter.
Speidl, B. (2021). Islam as power: Shīʼī revivalism in the oeuvre of Muḥammad Ḥusayn Faḍlallāh. Routledge.
Steigerwald, D. (2017). Twelver Shīʼī taʼwīl. Dalam A. Rippin & J. Mojaddedi (Eds.), The Wiley Blackwell companion to the Qurʼān (2nd ed., hlm. 449-462). Wiley Blackwell.
Ṭabaṭabāʼī, M. Ḥ. (1997). Al-Mīzān fī tafsīr al-Qurʼān (Vol. 1). Muʼassasat al-Aʼlāmī li al-Maṭbūʼāt.
Thaver, T. (2018). Language as power: Literary interpretations of the Qurʼān in early Islam. Journal of the Royal Asiatic Society, 28(2), 207-230.
Thaver, T. (2024). Beyond sectarianism: Ambiguity, hermeneutics, and the formations of religious identity in Islam. University of Pennsylvania Press.
Vahdat, F. (2002). God and Juggernaut: Iran’s Intellectual Encounter with Modernity. Syracuse University Press.
