Tiap pembacaan Al-Qur’an diam-diam menjawab satu pertanyaan: ketika sebuah tafsir diklaim benar, apa yang menjadi hakimnya? Andrew Rippin, dalam bab pembuka The Oxford Handbook of Qur’anic Studies, menyodorkan jawaban yang mengganggu. Kesarjanaan, katanya, bukan jalan menuju “makna sejati”, melainkan sebuah “komunitas tafsir” yang berbagi asumsi tak terucap. Ada satu prinsip tajam yang ia ajukan bahwa, sebuah teks tidak bisa menjadi hakim atas dirinya sendiri. Contoh klasiknya adalah klaim bahwa Al-Qur’an mustahil memuat kata serapan karena ia menyebut diri ‘arabî mubîn, Rippin menukas, logika itu “tidak bisa dipertahankan sebagai deduksi yang sahih” (Rippin 2020, 28, 30). Sesuatu yang menyatakan tentang dirinya sendiri tidak otomatis membuktikan dirinya.
Dari dalam tradisi tafsir sendiri, M. Quraish Shihab merumuskan sesuatu yang secara tidak langsung mengamini kegelisahan Rippin. Tafsir, baginya, adalah “penjelasan tentang maksud firman-firman Allah sesuai dengan kemampuan manusia” (Shihab 2013, 309). Kata kunci itu—sesuai dengan kemampuan—bukan penyangkalan terhadap otoritas wahyu, melainkan pengakuan jujur bahwa yang berhadapan dengan teks selalu manusia dengan segala keterbatasannya: bawaan intelektual, kondisi sosial, kecenderungan zamannya. Karena itu, perbedaan hasil penafsiran antara masa lalu dan masa kini, antara satu kawasan dengan kawasan lain, bukan anomali yang perlu ditutup-tutupi, melainkan konsekuensi yang tak terelakkan (Shihab 2013, 310). Oleh Farid Esack, betapa pun kesimpulannya, aktivitas penafsiran selalu berada dalam konteks tertentu sehingga tidak mungkin berbicara tentang penafsiran tunggal (Esack 1997, 223), Dengan demikian, persoalannya bukan apakah seorang mufassir membawa asumsi—semua orang membawa asumsi—melainkan dari mana asumsi itu ia ambil, seberapa jauh ia jujur mengakuinya, dan apakah sistem yang ia bangun akhirnya konsisten dengan aturannya sendiri.
Dari Ahmad Khan hingga Nursi
Bagi Sayyid Ahmad Khan (w. 1898), hakimnya adalah hukum alam. Wahyu mustahil melanggarnya, maka mukjizat ia pangkas: jin menjadi manusia primitif, Isra’ menjadi mimpi (Rahbar 1956, 108–11; Wielandt 2002, 126–27). Bagi Muhammad Abduh (w. 1905), hakimnya adalah harmoni wahyu-akal. Ia memperkenalkan metafora dua kitab—alam dan Al-Qur’an—tetapi tujuannya membuktikan Al-Qur’an tidak bertentangan dengan akal, bukan bahwa ia meramal sains; Çoruh menegaskan Abduh justru berbeda dari penganut i’jaz ilmi yang mengklaim Al-Qur’an “mendahului Barat berabad-abad” (Adams 2000; Badawi 2023; Çoruh 2019, 205).
Di sinilah latar epistemologis yang disusun Muzaffar Iqbal menjadi relevan. Dalam The Making of Islamic Science, Iqbal mendokumentasikan bahwa sains dalam peradaban Islam tidak pernah tumbuh sebagai entitas otonom yang kemudian “dihubungkan” ke wahyu dari luar. Ia tumbuh dalam kerangka Tawhid—keyakinan bahwa alam adalah āyah, tanda yang menunjuk Pencipta—dan selalu berada dalam orbit Amr Tuhan yang mengatur ranah operasional alam (Iqbal 2009, 9). Para ilmuwan Muslim klasik tidak menjadikan sains hakim atas teks; sains dan teks sama-sama tunduk pada Tawhid yang melampaui keduanya. Itulah preseden epistemologis yang tersedia di dalam tradisi, dan itulah yang mulai retak ketika Ahmad Khan menetapkan hukum alam sebagai batas yang tak bisa dilangkahi wahyu.
Said Nursi (w. 1960) merespons keretakan itu dengan cara yang berbeda. Hakimnya bergeser ke maqshad hidayah, maksud petunjuk. Al-Qur’an bukan kitab sains; fakta kosmis disebut sambil lalu untuk menunjuk Penciptanya, dan Nursi menolak menjadikan sains pemvalidasi wahyu (Çoruh 2019, 207–9). Namun Nursi tidak sepenuhnya bersih dari horizon modern. Ketika ia membaca besi yang dilunakkan untuk Dawud sebagai isyarat metalurgi, atau angin Sulaiman sebagai isyarat penerbangan, modernitas tetap memasuki teks. Yang membedakannya bukan kemurnian, melainkan bahwa ia menahan pembacaan itu pada status isyarat (amâra, qarâ’in) yang polivalen dan tidak final (Çoruh 2019, 210, 212–14), bukan kebenaran tunggal yang dipatok pasti. Perbedaan ini gradual, bukan kategorial seperti Nursi lebih reflektif, bukan berbeda jenis dari pendahulunya.
Syahrûr: Istana yang Megah, Pintu yang Terkunci
Muhammad Syahrûr (w. 2019) hadir dengan sistematika yang melampaui semua pendahulunya: ontologi utuh (Lauh/Imâm Mubîn/Masyî’ah), klasifikasi ayat sampai ke fungsinya, metode takwil dengan prinsip anti-sinonimitas. Tapi siapa hakimnya?
Syahrûr akan menolak rumusan “sains menghakimi Al-Qur’an”. Ia akan berkata bahwa Al-Qur’an harus selalu dapat dibaca ulang lewat ilmu manusia yang terus berkembang. Namun dalam praktik operasional, ada satu uji yang ia jalankan berulang: seandainya sesuatu tersimpan di Lauh, sains masa depan pasti bisa memprediksinya; karena sains tidak bisa, ia putuskan hal itu tidak ada di Lauh. Uji ini ia terapkan pada waktu Kiamat, kuantitas hujan, dan amal manusia (Syaẖrûr 1991, 405, 407), dan ia pertegas dengan klaim bahwa “jika Al-Qur’an tidak bisa dianalisis dengan metode termodern, ia bukan dari Tuhan” (Syaẖrûr 2009, 532). Maka, walau secara retorika ia berbicara tentang membaca ulang lewat sains, secara operasional prediktabilitas sains bekerja sebagai kriteria ontologis, dengan kata lain, sains menjadi wasit de facto.
Dua pisau internal membedah sistem ini. Pertama, lingkaran pembenaran-diri: Syahrûr lebih dulu mendefinisikan ulang “ruh” sebagai kapasitas kesadaran (Syaẖrûr 1991, 298), lalu dari definisi itu membangun pembacaan baru atas hadis pencatatan malaikat; dan kriteria keabsahan hadis baginya adalah kesesuaian dengan “realita dan akal” yang ia definisikan sendiri (Anwar 2021, 124, 141). Sistemnya memvalidasi dirinya sendiri, persis masalah ‘arabî mubîn yang dibuka Rippin, kini dalam wujud bangunan konseptual yang jauh lebih besar. Kedua, inkonsistensi internal, di mana Syahrûr menyatakan takwilnya pasti dan mutlak (Syaẖrûr 1991, 403), padahal fondasi filosofisnya sendiri—prinsip relativitas takwil yang ia pinjam dari filsafat proses—justru mengharamkan kepastian final. Ia melanggar aturannya sendiri.
Ada pisau ketiga, yang datang dari arah yang tak terduga, yaitu kritik Shihab terhadap Syathibi. Abu Ishaq asy-Syathibi berpendapat bahwa Al-Qur’an harus dipahami sebagaimana masyarakat Arab ummiy pertama kali memahaminya. Ini membekukan makna pada momen asal turun. Shihab menolak ini, Al-Qur’an berdialog dengan seluruh umat manusia, dan setiap generasi dituntut untuk memahaminya sesuai kapasitas zamannya; membekukan penafsiran pada satu titik historis berarti mengingkari universalitas Al-Qur’an itu sendiri (Shihab 2013, 310). Syahrûr bergerak ke arah yang berlawanan dari Syathibi—ia tidak membekukan makna di masa lalu, melainkan di parameter sains masa kini—namun diagnosis Shihab tetap tepat untuk keduanya. Keduanya sama-sama mengunci makna pada satu titik referensi yang dianggap final, Syathibi pada masyarakat ummiy pertama, Syahrûr pada prediktabilitas sains kontemporer. Keduanya mengabaikan bahwa kapasitas manusia—termasuk kapasitas saintifik—adalah variabel, bukan konstanta.
Di sini Abdullah Saeed menambahkan dimensi yang Shihab tidak secara eksplisit masuki. Saeed mendokumentasikan bahwa Al-Qur’an dalam tradisi Muslim dipahami sebagai kalam yang tidak berdiri sendiri, ia diturunkan melalui Jibril, diterima Nabi, dihafal Sahabat, dan diriwayatkan kepada generasi berikutnya (Saeed 2008, 22–25). Makna Al-Qur’an selalu sudah berada dalam relasi komunitas penafsir, bukan dalam teks yang membaca dirinya sendiri. Syahrûr yang mengklaim membaca Al-Qur’an “langsung” dengan alat sains modern justru menempatkan dirinya di luar dimensi komunitas itu sambil seolah-olah berbicara dari dalam tradisi.
Pisau ini sekaligus menyayat seluruh concordisme, termasuk Nursi yang halus. Filsafat sains sejak Kuhn dan Agassi sudah lama meruntuhkan anggapan bahwa sains modern adalah titik final dan universal (Agassi 1976; Kuhn 1962, 166). Menjadikan sesuatu yang historis dan terus berubah sebagai wasit atas teks yang diyakini abadi adalah menambatkan yang tetap pada yang sementara. Bahkan teori chaos menunjukkan bahwa sistem yang taat hukum pun tidak terprediksi secara presisi (Oestreicher 2007; Shen dkk. 2023), dari sana, asumsi prediktabilitas Syahrûr terlihat seolah problematis, bahkan di kandang sains sendiri.
Maka pertanyaan terbesar yang ditinggalkan silsilah ini bukan “siapa yang salah”, melainkan bagaimana sebuah metode membuktikan legitimasi dirinya tanpa terperangkap lingkaran pembenaran-diri? Jawaban jujurnya adalah tidak ada yang bisa sepenuhnya. Justru karena itu, kerendahan hati reflektif—mengakui dari mana kita berpijak, mengakui bahwa kemampuan kita terbatas sebagaimana Shihab ingatkan, dan membiarkan makna tetap terbuka—lebih berharga daripada klaim objektivitas yang dikunci rapat. Syahrûr membangun istana paling megah dalam silsilah ini, lalu menyatakannya pasti dan menyerahkan kuncinya kepada sains. Nursi membangun lebih sederhana, tapi membiarkan pintunya terbuka. Pelajaran terbesarnya sederhana, sebuah tafsir tidak menjadi lebih kuat karena ia paling sistematis, tetapi karena ia paling jujur tentang batas-batasnya sendiri.
Referensi
Adams, Charles Clarence. 2000. Islam and Modernism in Egypt. Taylor & Francis.
Agassi, Joseph. 1976. “Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge.” Philosophia 6(1): 165–77. doi:10.1007/BF02383263.
Anwar, Latifah. 2021. “HERMENEUTIKA HADIS MUHAMMAD SYAHRUR.” TAJDID: Jurnal Ilmu Ushuluddin 20(1): 116–43. doi:10.30631/tjd.v20i1.141.
Badawi, M. A. Zaki. 2023. The Reformers of Egypt. London: Routledge. doi:10.4324/9781003353973.
Çoruh, Hakan. 2019. “Nursi’s Approach to the Qur’anic Sciences.” Dalam Modern Interpretation of the Qur’an: The Contribution of Bediuzzaman Said Nursi, ed. Hakan Çoruh. Cham: Springer International Publishing, 131–72. doi:10.1007/978-3-030-15349-6_6.
Esack, Farid. 1997. Qur’an, Liberation and Pluralism. Oxford: Oneworld Publications.
Iqbal, Muzaffar. 2009. The Making of Islamic Science. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Kuhn, Thomas S. 1962. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.
Oestreicher, Christian. 2007. “A history of chaos theory.” Dialogues in Clinical Neuroscience 9(3): 279–89. doi:10.31887/DCNS.2007.9.3/coestreicher.
Rahbar, Muhammad Daud. 1956. “SIR SAYYID AHMAD KHĀN’S PRINCIPLES OF EXEGESIS TRANSLATED FROM HIS TAHRHIR F?I USŪL AL-TAFS?R.” The Muslim World 46(2): 104–12. doi:10.1111/j.1478-1913.1956.tb02915.x.
Rippin, Andrew. 2020. “Academic Scholarship and the Qur’an.” Dalam The Oxford Handbook of Qur’anic Studies, ed. Mustafa Shah dan Muhammad Abdel Haleem. Oxford University Press, 0. doi:10.1093/oxfordhb/9780199698646.013.41.
Saeed, Abdullah. 2008. The Qur’an: An Introduction. Routledge.
Shen, Bo-Wen, Roger A. Pielke, Xubin Zeng, dan Xiping Zeng. 2023. “Lorenz’s View on the Predictability Limit of the Atmosphere.” 3. doi:10.3390/encyclopedia3030063.
Shihab, M. Quraish. 2013. Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat Al-Qur’an. Tangerang: Lentera Hati.
Syaẖrûr, Muẖammad. 1991. Al-Kitâb wa al-Qur’ân: Qirâ’ah Mu’âshirah. Damaskus: al-Ahâly li al-Thibâ’ah.
Syaẖrûr, Muẖammad. 2009. The Qurʾan, Morality and Critical Reason: The Essential Muhammad Shahrur. Andreas Christmann. Leiden: Brill. https://brill.com/edcollbook/title/14878 (Maret 21, 2025).
Wielandt, Rotraud. 2002. “Exegesis of the Qur’an: Early Modern and Contemporary.” Encyclopaedia of the Qur’an : EQ. https://fis.uni-bamberg.de/handle/uniba/8278 (Juni 23, 2026).
