Ketika Terjemahan Menjadi Kontroversi
H.B. Jassin, yang dikenal luas sebagai “Paus Sastra Indonesia”, (Jassin, 1991) bukan hanya seorang kritikus dan sastrawan terkemuka. Ia juga seorang Muslim yang menaruh perhatian mendalam terhadap keindahan bahasa Al-Qur’an. Pada tahun 1991, ia menerbitkan karya monumental: Al-Qur’an Al-Karim Berwajah Puisi, (Jassin, 1991) sebuah terjemahan Al-Qur’an ke dalam bahasa Indonesia yang dikemas dalam bentuk puisi.
Karya ini menuai dua respons sekaligus: apresiasi dari kalangan sastra yang melihatnya sebagai terobosan estetis, dan kritik dari kalangan ulama yang mempertanyakan keabsahannya dari sisi ilmu Al-Qur’an (Shadily, 1980). Perdebatan pun tidak berhenti pada soal rasa. Persoalan yang lebih dalam mencuat: di manakah batas antara terjemahan dan tafsir?
Pertanyaan inilah yang menjadi inti tulisan ini: apakah Al-Qur’an Berwajah Puisi hanya sebuah terjemahan, atau sesungguhnya ia telah menjelma menjadi bentuk tafsir?
H.B. Jassin dan Gagasan Al-Qur’an Berwajah Puisi
H.B. Jassin tumbuh dalam tradisi sastra Indonesia modern, namun kecintaannya pada Al-Qur’an mendorongnya untuk menjembatani dua dunia: keindahan sastra dan keagungan wahyu. Ia yakin bahwa Al-Qur’an memiliki dimensi estetis yang luar biasa dalam bahasa Arabnya, dan dimensi itulah yang ingin ia hadirkan kepada pembaca Indonesia yang tidak menguasai bahasa Arab.
Untuk memperlihatkan perbedaan pendekatan Jassin dengan terjemahan konvensional, perhatikan Q.S. Al-Fātiḥah [1]: 2 berikut. Terjemahan Kementerian Agama berbunyi: “segala puji bagi Allah, Tuhan seluruh alam.” Sementara Jassin menerjemahkannya dengan: “Segala puji bagi Allah, Pemelihara semesta alam.” (Jassin, 1991, hlm. 3) Pilihan kata pemelihara dibanding Tuhan menunjukkan bahwa Jassin tidak sekadar memindahkan makna, melainkan memilih diksi yang secara ritmis dan maknawi lebih kaya dan pemilihan itulah yang membawa konsekuensi interpretatif.
Bahasa Wahyu dan Problematika Penerjemahan Al-Qur’an
إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
“Sesungguhnya Kami menurunkannya sebagai Al-Qur’an berbahasa Arab agar kamu memahaminya.” (Q.S. Yūsuf [12]: 2)
Ayat ini menegaskan bahwa bahasa Arab adalah medium wahyu itu sendiri. Para ulama sepakat bahwa kemukjizatan Al-Qur’an (i’jāz al-Qur’ān) tidak hanya terletak pada maknanya, tetapi juga pada susunan lafaz, irama, dan struktur bahasanya yang tak tertandingi. (al-Qaṭṭān, 1993, hlm. 18–19). Ketika bahasa itu dipindahkan ke bahasa lain, seberapapun fasihnya penerjemah, ada sesuatu yang tak dapat ikut berpindah.
Di sinilah proyek Jassin menghadapi tantangan serius: upaya mempertahankan unsur estetika justru membuka peluang pergeseran makna. Saat seorang penerjemah memilih satu kata puitis di antara beberapa pilihan yang setara maknanya, ia sebenarnya sedang membuat keputusan interpretatif. (al-Qaṭṭān, 1993).
Q.S. Ibrāhīm [14]: 4 dan Prinsip Bahasa dalam Penyampaian Wahyu
وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ
“Kami tidak mengutus seorang rasul pun melainkan dengan bahasa kaumnya.” (Q.S. Ibrāhīm [14]: 4)
Ayat ini menjadi fondasi argumen bahwa terjemahan Al-Qur’an pada dasarnya diperlukan dan dibenarkan, sebab pesan wahyu harus dapat dijangkau oleh setiap umat dalam bahasa mereka. Namun prinsip ini juga mengandung konsekuensi yang jarang disadari: setiap perpindahan bahasa selalu membawa unsur interpretasi.
Tidak ada dua bahasa yang memiliki padanan sempurna satu sama lain. Ketika seorang penerjemah memilih sebuah kata dalam bahasa Indonesia untuk mewakili sebuah kata Arab, ia sejatinya telah melakukan penafsiran. Pertanyaannya kemudian: apakah setiap terjemahan Al-Qur’an, dalam kadar tertentu, sudah merupakan bentuk tafsir?
Tarjamah Tafsiriyyah dalam Perspektif Ulumul Qur’an
Dalam ilmu Al-Qur’an (ulūm al-Qur’ān), para ulama membedakan dua jenis terjemahan. Pertama, tarjamah harfiyyah: terjemahan kata demi kata yang berupaya mempertahankan struktur bahasa aslinya semaksimal mungkin. Jenis ini sangat sulit diterapkan pada Al-Qur’an karena perbedaan struktur gramatikal antara Arab dan bahasa-bahasa lain (as-Suyūṭī, t.t., Juz 2, hlm. 131–135).
Kedua, tarjamah tafsiriyyah: terjemahan berdasarkan makna dan penjelasan, yang mengutamakan keterpahaman pesan dibanding kesetiaan struktur kata. Jenis ini lebih fleksibel, tetapi secara inheren mengandung unsur interpretasi penerjemah (adz-Dzahabī, 2005, Juz 1, hlm. 22). Mayoritas terjemahan Al-Qur’an ke dalam bahasa-bahasa dunia, termasuk bahasa Indonesia, pada dasarnya bertipe tafsiriyyah karena perbedaan struktur bahasa, jarak budaya, dan ketiadaan padanan kata yang sempurna membuatnya tidak bisa lain.
Pandangan Ulama tentang Terjemahan dan Tafsir
Jalāluddīn as-Suyūṭī dalam Al-Itqān fī ʾUlūm al-Qur’ān menegaskan bahwa terjemahan tidak identik dengan Al-Qur’an itu sendiri. Kemukjizatan bahasa Al-Qur’an tidak dapat dipindahkan secara utuh ke dalam bahasa lain; terjemahan hanya mampu menjelaskan makna, bukan menghadirkan kembali seluruh dimensi kemukjizatan itu (as-Suyūṭī, t.t., Juz 2, hlm. 132). Dalam kerangka ini, proyek Jassin hanya dapat dipandang sebagai salah satu upaya manusiawi untuk memperkenalkan makna Al-Qur’an, bukan Al-Qur’an itu sendiri.
Muḥammad Ḥusain adz-Dzahabī dalam At-Tafsīr wa al-Mufassirūn menegaskan bahwa terjemahan pada dasarnya adalah hasil pemahaman manusia yang tidak mungkin bebas dari unsur interpretasi (adz-Dzahabī, 2005, Juz 1, hlm. 25–27). Karena itu, menurutnya, terjemahan sangat dekat bahkan pada titik tertentu identic dengan tafsir. Pilihan diksi puitis Jassin justru memperkuat simpulan ini: ketika seseorang memilih kata pemelihara alih-alih Tuhan, ia sedang berdiri di wilayah tafsir.
M. Quraish Shihab dalam Membumikan Al-Qur’an (Shihab, 1992, hlm. 75–76) dan Kaidah Tafsir (Shihab, 2013, hlm. 9–11) berpandangan bahwa terjemahan adalah bentuk penafsiran yang paling sederhana. Setiap penerjemah membawa cakrawala pemahamannya sendiri, dan tidak ada terjemahan yang sepenuhnya netral. Dalam konteks Al-Qur’an Berwajah Puisi, cakrawala yang dibawa Jassin adalah sensibilitas sastranya dan itulah yang mewarnai setiap pilihan katanya.
Apakah Al-Qur’an Berwajah Puisi Termasuk Tafsir?
Ada argumen yang dapat diajukan untuk menganggap karya Jassin sekadar terjemahan: ia tidak menambahkan penjelasan panjang layaknya kitab tafsir, dan ia tetap merujuk pada makna ayat tanpa menambahkan narasi ekstratekstual yang signifikan. Dalam pengertian formal, ia bukan kitab tafsir.
Namun jika kita menelusuri prosesnya, argumen sebaliknya lebih kuat. Pemilihan diksi puitis adalah tindakan interpretatif. Pengaturan ritme dan gaya bahasa melibatkan subjektivitas penerjemah. Dan yang paling penting: setiap kali Jassin memilih satu nuansa makna, nuansa lain dari kata Arab yang kaya itu terpaksa ditinggalkan. Ketika rabb diterjemahkan sebagai pemelihara, aspek makna lainnya tidak tersampaikan (Shihab, 2013, hlm. 9–11).
Simpulan yang paling adil adalah: Al-Qur’an Berwajah Puisi berada di wilayah perbatasan antara terjemahan dan tafsir. Semakin besar ruang kreativitas yang diambil oleh seorang penerjemah, semakin besar pula unsur tafsir yang masuk ke dalam terjemahannya. Dan proyek Jassin, dengan segala keindahan puitis yang ia hadirkan, telah mengambil ruang kreativitas yang cukup besar untuk dikatakan telah memasuki wilayah tafsiriyyah.
Antara Estetika dan Tafsir: Menimbang Warisan Jassin
Terlepas dari perdebatan kategoris di atas, proyek Jassin layak diapresiasi sebagai bentuk resepsi estetis terhadap Al-Qur’an (Rafiq, 2014). Dalam kajian Al-Qur’an kontemporer, resepsi Al-Qur’an merujuk pada cara masyarakat menerima, memaknai, dan merespons Al-Qur’an dalam berbagai bentuk ekspresi termasuk sastra dan seni.
Namun resepsi estetis bukan tanpa risiko. Ketika keindahan bahasa menjadi prioritas utama, ada kemungkinan makna substansial tertanggalkan demi harmoni bunyi dan diksi. Inilah yang menjadi kekhawatiran para ulama: bukan semata-mata soal puisi, melainkan soal siapa yang berwenang menentukan makna Al-Qur’an, dan dengan prinsip apa.
Catatan Akhir
Kasus H.B. Jassin mengajarkan kepada kita bahwa terjemahan Al-Qur’an tidak pernah benar-benar bebas dari tafsir. Konsep tarjamah tafsiriyyah dalam ulūm al-Qur’ān menunjukkan bahwa penerjemahan selalu melibatkan pemahaman manusia, dan pemahaman selalu bersifat interpretatif.
Al-Qur’an Berwajah Puisi berdiri di wilayah abu-abu antara terjemahan dan tafsir: terlalu kreatif untuk disebut terjemahan harfiah, namun terlalu ringkas untuk disebut tafsir penuh. Kontroversi yang mengiringinya bukan semata soal puisi, melainkan soal otoritas: siapa yang berhak menafsirkan makna wahyu, dan dengan bekal apa?
Kasus ini tetap menjadi salah satu contoh paling menarik dalam sejarah penerjemahan Al-Qur’an di Indonesia—sebuah persilangan yang kaya antara tradisi sastra dan tradisi keilmuan Islam.
Referensi
Adz-Dzahabī, Muḥammad Ḥusain. At-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Juz 1. Kairo: Dār al-Ḥadīṡ, 2005.
As-Suyūṭī, Jalāluddīn. Al-Itqān fī ʾUlūm al-Qur’ān. Juz 2. Beirut: Dār al-Fikr, t.t.
Jassin, H.B. Al-Qur’an Al-Karim Berwajah Puisi. Jakarta: Djambatan, 1991.
Kementerian Agama RI. Al-Qur’an dan Terjemahannya. Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an, 2019.
Al-Qaṭṭān, Mannāʿ. Mabāḥiṡ fī ʾUlūm al-Qur’ān. Beirut: Mu’assasat al-Risālah, 1993.
Rafiq, Ahmad. “The Reception of the Qur’an in Indonesia”. Disertasi Ph.D., Temple University, 2014.
Shihab, M. Quraish. Kaidah Tafsir. Tangerang: Lentera Hati, 2013.
Shihab, M. Quraish. Membumikan Al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1992.
Q.S. Yūsuf [12]: 2; Q.S. Ibrāhīm [14]: 4; Q.S. Al-Fātiḥah [1]: 2.
