Artikel ini merupakan rangkaian dari catatan reflektif menyambut diskusi akademis studi al-Qur’an dan tafsir bersama Mun’im Sirry.
Mun’im Sirry lahir di Madura pada 9 Maret 1971 dan menempuh pendidikan pesantren di Pesantren Al-Amien selama tujuh tahun (1983-1990) sebelum melanjutkan studi ke International Islamic University Islamabad, tempat ia meraih gelar LL.B. (1994) dan LL.M. (1996) dalam hukum Islam dan syariah. Latar formatif ini penting untuk dipahami, karena Sirry memasuki Chicago bukan sebagai tabula rasa, melainkan sebagai seseorang yang sudah terbentuk kuat secara normatif—dengan komitmen epistemologis terhadap relevansi teks bagi kehidupan Muslim dan dengan pelatihan hukum yang menempatkan presisi metodologis sebagai standar kerjanya. Dalam dedikasi Scriptural Polemics, ia menulis: “I dedicate this book to all of my teachers in Indonesia, Pakistan, and the United States” (Sirry, 2014b, hlm. vii). Ketiga latar itu dihitung sebagai bagian dari satu biografi intelektual yang kohesif, bukan sebagai tahap-tahap yang saling menegasikan. Perjalanan ke Chicago merupakan pertemuan antara dua tradisi metodologis yang menghasilkan sesuatu yang lebih kompleks dari keduanya (cf. Kurdi, 2025). Sementara itu, komitmen normatifnya terhadap relevansi teks bagi kehidupan Muslim justru menjadi tegangan yang kemudian menghasilkan karya-karya terbaiknya.
Pertama kali mengikuti kelas daring Mun’im Sirry, apa yang segera saya rasakan bukan kepastian tentang apa yang “sebenarnya” dimaksud oleh sebuah ayat, melainkan ruang pertanyaan yang semakin terbuka. Kepada siapa teks ini berbicara? Apa yang sedang terjadi secara historis ketika ayat itu lahir? Mengapa kita berasumsi bahwa jawaban untuk audiens abad ke-7 adalah jawaban yang sama untuk audiens abad ke-21? Pertanyaan-pertanyaan itu tidak diajukan sebagai pembuka retoris menuju kesimpulan yang sudah disiapkan; pertanyaan-pertanyaan itu adalah metode berpikirnya sendiri. Pengalaman yang sama berulang ketika mengikuti seminarnya secara langsung di Yogyakarta, dan ketika membaca karya-karyanya dari Fiqih Lintas Agama (2003) hingga The Qur’an with Cross-References (2022) dan Interaksi Islam: Bergelut dengan Teks dan Konteks (2024). Diskusi ini mengundang kita untuk membaca secara lebih dekat seseorang yang telah melakukan apa yang tulisan sebelumnya identifikasi sebagai prasyarat masuk ke percakapan global.
Dalam pengamatan saya, hal yang paling langka di ekosistem akademis IAT Indonesia bukanlah kecerdasan atau produktivitas. Apa yang langka adalah sensitivitas historis yang konsisten, yakni kemampuan memperlakukan teks keagamaan sebagai entitas yang lahir dari, bereaksi terhadap, sekaligus dibentuk oleh konteks historis yang konkret, tanpa mengorbankan relevansi teologisnya. Munʼim Sirry adalah demonstrasi nyata bahwa kualitas demikian tidak dapat dilihat sebagai kualitas bawaan, sebab ia adalah hasil pergumulan metodologis yang panjang, ketat, dan terstruktur. Melalui ulasan ini, saya akan menunjukkan bahwa membaca Mun’im Sirry sebagai gejala lebih produktif dari membacanya sebagai tokoh, di mana kita bisa belajar dari proses transformasi yang menghasilkan cara kerjanya, dan ketegangan yang ia pertahankan dengan sadar antara komitmen akademis dan komitmen hermeneutis. Dengan begitu, menelusuri trajektorinya dari Madura ke Notre Dame merupakan pembacaan terhadap peta yang paling jujur tentang apa yang harus dilalui oleh kesarjanaan IAT Indonesia yang hendak memasuki diskusi yang sama dengan yang ia geluti.
Sensitivitas Historis sebagai Prasyarat, Bukan Pilihan
Ada dua cara membaca sebuah teks keagamaan, begitu juga teks-teks lainnya. Cara pertama adalah memperlakukan teks sebagai dokumen normatif yang berbicara langsung ke masa kini, sehingga pertanyaan pokoknya adalah apa yang seharusnya dilakukan. Cara kedua adalah memperlakukan teks sebagai entitas historis yang berbicara pertama-tama kepada audiens aslinya, dalam konteks sosial, politik, historis, polemis, dan pergulatan teologis yang dialektis, sehingga pertanyaan pokoknya adalah mengapa teks ini lahir dengan cara seperti ini, kepada siapa, dan apa yang terjadi ketika ia ditransposisikan ke konteks yang berbeda.
Apa yang membedakan keduanya bukan soal hasil pembacaan, melainkan soal prasyarat epistemologis yang mendasari pembacaan. Cara pertama mengabaikan mediasi historis, sementara cara kedua menjadikannya sebagai kondisi dari setiap tindakan pembacaan yang bertanggung jawab. Hans Georg Gadamer merumuskan kondisi itu dalam kalimat yang Sirry sendiri kutip ketika menganalisis Hamka: “understanding is, essentially, a historically effected event” (Gadamer, 2004, hlm. 299; dikutip dalam Sirry, 2016b, hlm. 204). Pemahaman adalah peristiwa yang sudah dibentuk oleh posisi historis pembaca, bukan objective recovery atas makna yang sudah ada di dalam teks. Menurut saya, Sirry tidak hanya menerima formulasi hermeneutis demikian secara teoretis, melainkan juga mengoperasionalisasikannya dalam setiap karya yang ia tulis.
Andrew Rippin menguji semua kandidat label untuk studi al-Qurʼan akademis—”non-konfesional,” “disinterested scholarship,” “sekuler”—dan menemukan bahwa semuanya gagal atas dasar yang sama: “secularism, like religion, is a position with associated values for which the claim to universal truth is no more valid than it may be for religion itself” (Rippin, 2006a, hlm. 245). Studi akademis terhadap al-Qur’an, oleh karenanya, merupakan posisi epistemologis. Posisi epistemologis yang sama dikukuhkan oleh Fred Donner dari arah yang berbeda, di mana menyimpulkan bahwa klaim netralitas akademis kini tidak lagi bisa dipertahankan, karena semua sarjana—sekuler maupun religius—membawa asumsi dan komitmen pra-metodologis ke dalam kerjanya (Donner, 2011, hlm. 29-30). Titik temu kedua argumen itu adalah bahwa batas antara studi al-Qur’an “objektif” dan “konfesional” adalah garis yang tidak pernah betul-betul tegak.
Bagi IAT Indonesia, implikasi dari dua prinsip itu belum sepenuhnya diproses. Orientasi dakwah atau tablīgh yang mendominasi proses pembelajaran membaca teks untuk mengambil hukum atau pelajaran didasarkan pada prasyarat yang menekankan otoritas transmisi, bukan kesadaran historis tentang kondisi produksi teks itu. Sirry merumuskan implikasi dari kondisi ini paling ringkas dalam artikelnya tentang penafsiran kritik al-Qur’an (2016b, hlm. 306), bahwa tafsir modern, layaknya tafsir klasik, selalu lahir dari, dan bergantung kepada, konteks sosio-historis yang konkret, dan kesadaran tentang kenyataan itulah yang membedakan peneliti dari muballigh.
Trajektori: Madura, Pakistan, Chicago, Notre Dame
Mun’im Sirry lahir di Madura pada 9 Maret 1971 dan menempuh pendidikan pesantren di Pesantren Al-Amien selama tujuh tahun (1983-1990) sebelum melanjutkan studi ke International Islamic University Islamabad, tempat ia meraih gelar LL.B. (1994) dan LL.M. (1996) dalam hukum Islam dan syariah. Latar formatif ini penting untuk dipahami, karena Sirry memasuki Chicago bukan sebagai tabula rasa, melainkan sebagai seseorang yang sudah terbentuk kuat secara normatif—dengan komitmen epistemologis terhadap relevansi teks bagi kehidupan Muslim dan dengan pelatihan hukum yang menempatkan presisi metodologis sebagai standar kerjanya. Dalam dedikasi Scriptural Polemics, ia menulis: “I dedicate this book to all of my teachers in Indonesia, Pakistan, and the United States” (Sirry, 2014b, hlm. vii). Ketiga latar itu dihitung sebagai bagian dari satu biografi intelektual yang kohesif, bukan sebagai tahap-tahap yang saling menegasikan. Perjalanan ke Chicago merupakan pertemuan antara dua tradisi metodologis yang menghasilkan sesuatu yang lebih kompleks dari keduanya. Sementara itu, komitmen normatifnya terhadap relevansi teks bagi kehidupan Muslim justru menjadi tegangan yang kemudian menghasilkan karya-karya terbaiknya.
Di Universitas Chicago Divinity School, di bawah bimbingan Bruce Lincoln sebagai ketua komite disertasi—bersama Michael Sells, dan dengan keterlibatan mendalam Fred Donner dan Wadad Kadi sebagai mentor intelektual—Sirry belajar mengajukan pertanyaan historis yang tidak berasumsi tentang jawaban sebelum pertanyaan itu selesai dirumuskan. Pola ini terlihat paling jelas dalam artikel Ḥanīf yang terbit di Journal of Semitic Studies (2011), yang lahir dari disertasinya. Untuk menjawab “bagaimana makna ḥanīf berkembang dalam tradisi tafsir?”, Sirry tidak hanya membaca al-Qur’an. Ia menelusuri tujuh tafsir klasik secara kronologis—dari Muqatil b. Sulayman (w. 150/767) dan al-Ṭabarī (w. 310/923) hingga Ibn Kathīr (w. 774/1373) dan al-Suyuṭī (w. 911/1505)—sambil membandingkan lima kamus linguistik Arab klasik dari Ibn Manẓūr, al-Khalīl b. Ahmad, hingga al-Jawharī, dan mendialogkan semuanya dengan dua belas sarjana Barat dari Margoliouth dan Richard Bell hingga François de Blois dan Fred Donner. Ia menyimpulkan bahwa “the earlier commentators seem to be more open to the possibility of diverse meanings of ḥanīf than the later ones” (Sirry, 2011, hlm. 365). Luasnya basis data yang ia diskusikan adalah demonstrasi empiris dari sensitivitas historis, bahwa tidak ada makna yang boleh diasumsikan sebelum data berbicara.
Disertasinya yang berjudul “Reformist Muslim Approaches to the Polemics of the Qur’an against Other Religions,” diselesaikan di Chicago pada 2012, adalah cikal bakal Scriptural Polemics: The Qur’an and Other Religions (2014b)—sebuah buku yang berkembang dari pertanyaan yang sudah ia bawa sejak Fiqih Lintas Agama (2003): bagaimana memperlakukan teks-teks polemis dalam kitab suci secara jujur. Di Notre Dame, bersama Gabriel Said Reynolds, Sirry mengembangkan dimensi kontributif dari karyanya. The Qur’an with Cross-References (2022a) menyajikan diri sebagai proyek yang belum pernah ada sebelumnya, yakni alat baca yang mendekati teks al-Qur’an dari dalam logika internalnya sendiri. Pengakuan Fred Donner atas Sirry dalam footnote New Trends in Qur’anic Studies— yang merujuk Sirry sebagai kontributor pada diskusi cross-referentiality al-Qur’an (Donner, 2019, hlm. 32 catatan kaki 30)—mengonfirmasi bahwa ia sudah menjadi suara yang dikutip oleh komunitas yang membentuknya selama dua dekade sebelumnya.
Apresiasi Kompleksitas sebagai Metode
Gestur metodologis paling konsisten Sirry adalah menolak dikotomi yang terlalu reduksionistik. Dalam The Qur’ān and its Polemical Context (2014a), ia mengidentifikasi jalan keluar dari kebuntuan antara pendekatan kronologis dan sastra—bukan dengan memilih salah satu, melainkan dengan mengakui keterbatasan masing-masing sebagai titik berangkat yang lebih jujur untuk mengembangkan jalan tengah. Dalam Controversies (2021b), perbedaan antara tradisionalis dan revisionis tidak selebar yang diasumsikan. Dalam Scriptural Polemics (2014b), dikotomi supersesionisme/non-supersesionisme ditolak karena terlalu menyederhanakan dinamika pertemuan awal antara Islam dan tradisi lain—sebuah penolakan yang memiliki konsekuensi metodologis. Kontribusinya yang berjudul “Other Religions” dalam The Wiley Blackwell Companion to the Qur’ān (2017, hlm. 320), ia memulai dengan pernyataan yang tidak apologetis: “it is a mistake to assume that the Qur’ān has a coherent ethical position about how Muslims should treat the other,” dan kemudian menunjukkan bahwa ambivalensi itu bukan kontradiksi yang perlu diselesaikan, melainkan data historis yang perlu dipahami. Bagi saya, penolakan terhadap dikotomi seperti ini bukan eklektisisme tanpa prinsip. Ia memiliki struktur epistemologis yang menyadari bahwa realitas historis selalu lebih kompleks dari kategori analitis yang kita bawa kepadanya. Apa yang kemudian Sirry tawarkan bukan jalan tengah yang sederhana, melainkan kesadaran bahwa pertanyaan yang lebih presisi lebih produktif dari jawaban yang terlalu cepat menutup ruang kemungkinan.
Cara kerja Sirry yang paling khas dalam berbagai karyanya adalah memulai dengan pertanyaan yang sungguh-sungguh terbuka, bukan dengan tesis yang sudah terbentuk sebelumnya. Scriptural Polemics dibuka dengan: “Is there room for interpreting the Qurʼan’s polemical texts differently for nonpolemical interactions?” (Sirry, 2014b, hlm. 3). Dalam artikel tentang Muqatil (2012), pertanyaan tentang kebenaran tuduhan antropomorfisme berakhir pada gradasi kemungkinan yang menolak label tunggal—cara mengakhiri argumen yang membiarkan data memimpin. Artikel ulū al-amr (2021a) mengakhiri enam abad analisis tafsir dengan observasi yang menolak kepastian, bahwa keragaman interpretasi dalam tradisi tafsir adalah proses yang dinamis, bukan masalah yang memerlukan resolusi. Cara mengakhiri argumen ini adalah cara membiarkan data memimpin, bukan cara memaksa data mengonfirmasi posisi awal atau “pra-pemahaman” yang dibawa pada saat memulai riset.
Apa yang membedakan Sirry dari banyak sarjana Muslim yang bekerja dalam akademia Barat adalah kejujurannya tentang batas-batas kedua tradisi yang ia geluti. Dalam The Qurʼān and its polemical context (2014a, hlm. 127-128), setelah seluruh analisis tentang konteks polemik al-Qurʼan, ia mengakui bahwa “The basic problem, it seems to me, is how to be faithful to the text of the Qurʼan and at the same time be sensitive to the religious belief of others.” Kalimat itu merupakan pengakuan bahwa masalah tidak selesai, bukan kesimpulan. Dalam artikel yang membahas penafsiran para sarjana Muslim kontemporer atas Q 5:48 (2009, hlm. 436-437), ia mengkritik Nurcholish Madjid karena “half-hearted” dalam menggunakan sumber-sumber klasik, dan mengkritik Abdulaziz Sachedina karena tidak jelas apa yang memberikan privilese pada pembacaannya atas yang lain—dua sarjana Muslim yang ia hormati, dikritik atas dasar konsistensi metodologis, bukan loyalitas keagamaan apalagi kilau ketokohan. Dalam QwCR (2022a), Sirry mengakui bahwa seluruh proyek itu merupakan kerja interpretatif yang ditopang oleh pertimbangan personal, sebuah pengakuan subjektivitas di tengah proyek yang mengklaim jadi yang pertama sejenisnya, dan itu adalah tanda integritas metodologis yang langka.
Konsistensi metodologis Sirry terlihat paling jelas ketika kita membaca tiga artikel tentang sikap al-Qur’an terhadap agama lain yang ia tulis dalam rentang satu dekade (2016a, 2017, 2026) Ketiganya menguji pertanyaan yang sama—bagaimana memperlakukan ayat-ayat polemis al-Qur’an secara bertanggung jawab dalam konteks religius yang pluralis—tetapi dengan audiens yang berbeda dan pada tingkat kedalaman yang semakin meningkat. Pola yang berulang adalah bagaimana ia bertanya: dalam setiap versi, Sirry membuka dengan mengakui ambivalensi yang sesungguhnya ada dalam al-Qur’an, kemudian menelusuri strategi-strategi eksegesis yang digunakan mufassir modern untuk mengelola ambivalensi itu, dan mengakhiri bukan dengan jawaban konklusif melainkan dengan penegasan bahwa “scriptural polemic inevitably records the tension and arguments of specific events and times early on in religious formation” (Sirry, 2026, hlm. 363). Sarjana yang bertanya dengan cara yang sama selama satu dekade dan tetap menghasilkan pertanyaan semakin presisi di setiap iterasi adalah sarjana yang merumuskan, mengembangkan, sekaligus menjalani program riset, bukan agenda apologetis.
Tafsir sebagai Objek Historis, Bukan Instrumen Normatif
Dimensi yang menentukan dalam posisi metodologis Sirry adalah cara ia memperlakukan tradisi tafsir itu sendiri. Tradisi tafsir sering diposisikan sebagai instrumen untuk mengungkap makna al-Qurʼan: seseorang membaca tafsir untuk mengetahui apa yang “sebenarnya” dimaksud oleh ayat. Sirry menggeser posisi itu. Dalam Scriptural Polemics (2014b, hlm. 4-5), ia membedakan pendekatannya dari pendekatan yang menyajikan berbagai tafsir tanpa mengaitkannya dengan konteks kemunculannya. Bagi Sirry, tafsir bukan arsip makna yang menunggu diekstrak, namun merupakan cermin dari kondisi sosial, budaya, dan politik yang menghasilkannya (Sirry, 2014b, hlm. 4). Implikasi dari pernyataan itu melampaui hermeneutika dan masuk ke sosiologi pengetahuan: tidak ada makna yang bisa diekstrak dari tradisi tafsir tanpa memahami posisi historis dari mufassir yang menghasilkannya. Makna ulū al-amr, ḥanīf, atau fastabiqū al-khayrāt tidak “tersimpan” dalam teks al-Qurʼan dan menunggu ditemukan; ia dinegosiasikan, dipromosikan, dan dikontestasi terus-terus dalam tradisi tafsir yang beroperasi menurut logika genrenya sendiri.
Dalam artikel Ulū al-Amr (2021a), Sirry mengoperasionalisasi kerangka Walid Saleh bahwa tradisi tafsir bekerja secara genealogis—setiap generasi mufassir merajut kembali karyanya pada otoritas yang mendahuluinya. (Sirry, 2021a, hlm. 3; mengutip Saleh, 2004, hlm. 14). Dengan menelusuri perkembangan makna ulū al-amr dalam delapan tafsir Sunni dan enam tafsir Syiʼi selama enam abad, Sirry menunjukkan bahwa keragaman interpretasi harus “be understood as a dynamic process within the genre itself” (Sirry, 2021a, hlm. 9). Konsekuensi epistemologisnya amat jauh, karena apabila tradisi tafsir adalah proses dinamis yang dibentuk secara bertahap oleh, dan tidak dapat dilepaskan dari, konteks, maka mengklaim bahwa “tafsir klasik mengatakan X” tanpa mempersoalkan posisi historis mufassir yang diklaim adalah mengulang kekeliruan metodologis yang sama yang terdokumentasi selama enam abad pertama Islam. Kematangan metodologis dimulai dari kesadaran ini, dan kesadaran tersebut menunjukkan bagaimana Sirry berkontribusi secara substantif terhadap studi tafsir.
Norman Calder sudah merumuskan prinsip yang menjadi fondasi posisi ini: “Tafsīr is a literary genre with definable formal characteristics” (Calder, 1993). Dalam konteks ini, membaca teks-teks tafsir sebagai genre sastra berarti memperlakukannya sebagai objek historis yang beroperasi menurut logika internalnya sendiri, bukan sebagai arsip makna yang menunggu diekstrak. Karen Bauer (2015) memperkuat premis Calder dengan menunjukkan bahwa kajian tafsir sebagai genre meminta kita memeriksa bukan hanya bagaimana mufassir mengungkap makna, tetapi bagaimana mereka mengorganisasi, mengesahkan, dan kadang menciptakan makna—melalui sumber, metode, konteks, dan konvensi keilmuan yang sudah diwarisi sebelumnya. Dari eksposisi-eksposisi ini, saya hendak menegaskan bahwa paradigma riset akademis tersebutlah yang secara konsisten Sirry kembangkan sepanjang perjalanan intelektualnya.
Ketika Sirry menganalisis Hamka, ia merumuskan prinsip yang berlaku untuk seluruh programnya: “What makes modern tafsīr modern is its engagement with modern realities” (Sirry, 2016b, hlm. 199). Kalimat itu mengandung klaim epistemologis-hermeneutis yang krusial, bahwa modernitas sebuah pembacaan terletak pada kualitas keterlibatannya dengan konteks, bukan pada tanggal penulisannya. Seperti yang Karen Bauer argumentasikan, unsur-unsur subjektif dan terikat-waktu dalam eksegesis adalah justru faktor yang membuat tafsir paling relevan bagi konteks mufassirnya—argumen yang Sirry kutip dengan persetujuan penuh. Gadamer menyebut ini “fusion of horizons”: teks dan pembaca bertemu dalam peristiwa pemahaman yang tidak bisa direduksi ke salah satu pihak saja (Gadamer, 2004, hlm. 305; Sirry, 2016b, hlm. 203-204).
Apa yang lantas membedakan posisi Sirry dari relativisme hermeneutis naif adalah ia mensyaratkan rigorisme historis sebagai prasyarat keterlibatan itu. Sebab pembaca, dalam pikiran Sirry, tidak bisa memproyeksikan konteksnya ke teks sebelum ia memahami konteks asal teks tersebut. Argumen serupa sebetulnya sudah ia rumuskan dalam bab Qur’ānic Studies Today (2016a, hlm. 305-306), di mana ia menunjukkan bahwa para komentator al-Qur’an modern ketika berhadapan dengan ayat-ayat polemis tidak hanya “menemukan” makna teks, namun secara sadar, dan juga subjektif, memilih antara dua strategi—particularizing (membatasi aplikasi ayat pada konteks historis aslinya) dan generalizing (memperluas ayatnya agar relevan untuk konteks berbeda). Temuan ini sekaligus mendemonstrasikan bahwa sebagian besar penafsir modern, terutama yang mengembangkan proyek reformasi agama, menyadari betapa pentingnya kepekaan historis untuk melahirkan tafsir yang kontekstual, responsif, bahkan transformatif.
Tegangan yang Tidak Pernah Selesai
Ada tegangan mendasar dalam kesarjanaan Sirry yang tidak ia selesaikan dan tampaknya memang tidak ia inginkan selesai. Komitmen pertama adalah komitmen akademis terhadap metode historis-kritis yang netral terhadap klaim keimanan—sejarah dan keimanan berada pada “planes that do not intersect” (Donner, 2011, hlm. 29-30), dan Sirry dalam pembacaan saya beroperasi dengan prinsip itu. Komitmen kedua adalah komitmen hermeneutis bahwa teks-teks itu tetap relevan bagi kehidupan Muslim kontemporer, bahwa pertanyaan tentang bagaimana membaca polemik Qurʼani secara bertanggung jawab adalah pertanyaan yang memiliki jawaban praktis. Dalam Scriptural Polemics, metode historis-kritisnya mengungkap bahwa karakter polemis al-Qurʼan adalah produk konteks Madinah yang konkret. Informasi itu mengundang pertanyaan yang tidak pernah ia jawab secara langsung: jika polemisitas tersebut adalah produk konteks, apa yang menjadi landasan normatif untuk memilih pembacaan non-polemis dalam konteks yang berbeda? Pertanyaan itu hadir dalam setiap bab, tidak diselesaikan, dan ia membiarkannya tetap terbuka.
Karya matang Sirry dalam mendemonstrasi ketidakselesaian yang produktif ini adalah Controversies over Islamic Origins (2021b). Setelah menunjukkan bahwa perbedaan antara tradisionalis dan revisionis tidak selebar yang diasumsikan, Sirry tidak mengusulkan sintesis definitif. Ia membuka tiga area common ground dan menyerahkan sisanya kepada pembaca. Ulū al-Amr (2021a) berakhir dengan catatan yang sama: keragaman dalam tradisi tafsir adalah proses dinamis, bukan masalah yang perlu diselesaikan. Kesarjanaan yang “humane,” dalam istilah yang ia kembangkan sendiri dalam QwCR, mensyaratkan “rigorous study and rational reflection” (Sirry, 2022a, hlm. 16-17) tanpa memaksa resolusi prematur. Boleh jadi, ketidakselesaian merupakan tanda bahwa Sirry mengambil pertanyaannya sendiri secara serius, sehingga kita tidak perlu melihatnya sebagai kekurangan intelektual.
Artikel Q 5:48 (2009, hlm. 437) mengakhiri analisisnya dengan kutipan Imam Ali bin Abi Thalib—pernyataan yang kelak ia kutip kembali pada pendahuluan Tradisi Intelektual Islam (2015)—bahwa “The Qur’an is but a written text between two covers. It does not talk, but rather the people speak through it.” Sirry lalu menegaskan bahwa sikap moral pembaca akan menentukan cara teks ditafsirkan (Sirry, 2009, hlm. 437).
Posisi ini selaras dengan argumen Khaled Abou El Fadl bahwa perbedaan antara tafsir yang otoritatif dan yang otoriter tidak terletak pada hasilnya, melainkan pada sejauh mana penafsir transparan tentang peran subjektivitasnya—penafsir yang otoriter menyembunyikan komitmen moralnya sendiri dengan mengklaim sedang menyampaikan kehendak Tuhan (Abou El Fadl, 2001, hlm. 24-25). Dalam Reasoning with God (2014), argumen itu ia kembangkan lebih jauh: akal dan kesadaran moral pembaca tidak dilihat sebagai kontaminasi terhadap teks, melainkan kondisi yang tidak bisa dielakkan dari setiap tindakan interpretasi yang bertanggung jawab. Sirry menghidupi implikasi dari posisi ini dengan cara yang konsisten, mengingat bahwa ia tidak berpura-pura bahwa posisinya netral, tetapi ia juga tidak memaksa teks mengatakan apa yang ia ingin dengar.
Batas-batas Sirry dan Pertanyaan bagi IAT Indonesia
Membaca Sirry sebagai gejala berarti membaca batas-batasnya dengan kejujuran yang sama. Ia beroperasi terutama untuk audiens akademis Barat yang sebagian besar tidak punya kepentingan langsung dalam komunitas Muslim Indonesia. Controversies dan Scriptural Polemics ditulis untuk pembaca Chicago, Oxford, dan Brill—bukan untuk pembaca Yogyakarta, Jakarta, Bandung, atau Makassar yang sedang membangun kapasitas epistemologis mereka dari awal. Kesenjangan itu adalah konsekuensi struktural dari posisi yang Sirry tempati. Ia mengakui ini secara tersirat dalam QwCR (2022a, hlm. 36), ketika menjelaskan bahwa kriteria seleksinya melibatkan “personal reasoning” yang mengandaikan familiaritas mendalam dengan tradisi tafsir dan akses ke perpustakaan akademis yang luas. Bagi saya, hal demikian bukan posisi akademis yang bisa direplikasi tanpa atmosfer intelektual yang sama. Sejauh pembacaan saya, Sirry tidak pernah secara sistematis mengajukan pertanyaan tentang bagaimana temuan-temuannya bisa diterjemahkan ke dalam agenda pengembangan program studi ilmu al-Qur’an dan tafsir di universitas Islam Indonesia. Jarak demikian merupakan konsekuensi dari lokus akademis yang ia pilih.
Inilah mengapa Sirry harus dibaca sebagai pertanyaan bagi IAT Indonesia, bukan sebagai model yang bisa langsung ditransplantasikan. Trajektorinya menunjukkan bahwa sensitivitas historis memerlukan kondisi-kondisi tertentu: exposure terhadap perdebatan global melalui pembimbing seperti Donner, Sells, dan Kadi; akses terhadap sumber-sumber primer yang memungkinkan verifikasi klaim lintas tradisi linguistik yang berbeda; lingkungan akademis yang menganggap pertanyaan tajam yang “menyengat” sebagai tanda kedewasaan. Kondisi-kondisi itu belum tersedia secara sistematis di IAT Indonesia. Walid Saleh sudah mendiagnosis dimensi global dari masalah ini: tidak ada konsensus tentang “a central core of works to define the field—let alone on a program to train future scholars” (dikutip dalam Sirry, 2021b, catatan kaki 14). Di Indonesia, masalah itu berlipat ganda karena kesadaran tentang perlunya program semacam itu pun masih sangat terbatas.
Paradoks Kesarjanaan yang Bertanya
Sarjana yang paling instruktif adalah ia yang tahu pertanyaan mana yang paling penting untuk diajukan—dan yang memiliki pelatihan metodologis untuk menghidupi pertanyaan-pertanyaan itu tanpa tergesa-gesa menutupnya dengan jawaban yang lebih nyaman dari yang sebenarnya tersedia. Sirry, dari Madura ke Notre Dame, menunjukkan bahwa sensitivitas historis adalah kemampuan untuk duduk bersama kompleksitas yang sesungguhnya ada dalam teks, dalam tradisi, dan dalam posisi kita sendiri sebagai pembaca yang datang dari konteks tertentu dengan kepentingan tertentu. Ketika ia mengakhiri artikel Q 5:48 dengan pernyataan bahwa “the moral stance of its reader will have an important role in the way the text is interpreted” (Sirry, 2009, hlm. 437), ia sejatinya sedang membuka pertanyaan yang paling mendasar: pembaca dengan moral stance seperti apa, dan dengan pelatihan metodologis seperti apa, yang diperlukan agar teks bisa berbicara secara produktif dalam konteks IAT Indonesia saat ini? Menjawab pertanyaan itu—dengan kesediaan membuat peta baru berdasarkan data yang sesungguhnya ada, bukan dengan peta yang sudah jadi—adalah tugas generasi sarjana IAT yang hendak memasuki percakapan yang sebetulnya sedang berlangsung.
Referensi
Abou El Fadl, K. (2001). Speaking in God’s name: Islamic law, authority and women. Oneworld.
Abou El Fadl, K. (2014). Reasoning with God: Reclaiming Shari’ah in the modern age. Rowman & Littlefield.
Donner, F. M. (2011). The historian, the believer, and the Qurʼan. Dalam G. S. Reynolds (Ed.), New perspectives on the Qurʼan: The Qurʼan in its historical context 2 (hlm. 25-37). Routledge.
Donner, F. M. (2019). Reflections on the history and evolution of western study of the Qurʼan. Dalam M. Sirry (Ed.), New trends in Qurʼanic studies: Text, context, and interpretation (hlm. 21-43). Lockwood Press.
Gadamer, H. G. (2004). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.; 2nd rev. ed.). Continuum.
Kurdi, A. J. (2025). Trajektori Pemikiran Mun’im Sirry dan Beberapa Pertanyaan yang Bisa Diajukan. ibihtafsir.id. https://ibihtafsir.id/2025/08/08/trajektori-pemikiran-munim-sirry-dan-beberapa-pertanyaan-yang-bisa-diajukan/
Rippin, A. (2006a). Western scholarship and the Qurʼan. Dalam J. D. McAuliffe (Ed.), The Cambridge companion to the Qurʼan (hlm. 235-251). Cambridge University Press.
Saleh, W. A. (2004). The formation of the classical tafsīr tradition: The Qurʼan commentary of al-Tha’labī. Brill.
Sirry, M. (2009). ‘Compete with one another in good works’: Exegesis of Qurʼanic verse 5.48 and contemporary Muslim discourses on religious pluralism. Islam and Christian-Muslim Relations, 20(4), 423-438.
Sirry, M. (2011). The early development of the Qurʼanic ḥanīf. Journal of Semitic Studies, 56(2), 345-366.
Sirry, M. (2012). Muqātil b. Sulaymān and anthropomorphism. Studia Islamica, 107(1), 38-64.
Sirry, M. (2014a). The Qurʼān and its polemical context: Between chronological and literary approaches. Al-Bayān: Journal of Qurʼān and Ḥadīth Studies, 12, 115-132.
Sirry, M. (2014b). Scriptural polemics: The Qurʼān and other religions. Oxford University Press.
Sirry, M. (2016a). Reinterpreting the Qur’ānic Criticism of Other Religions. Dalam A. Neuwirth & M. Sells (Eds.), Qur’ānic Studies Today (hlm. 294-309). Routledge.
Sirry, M. (2016b). What’s Modern about Modern Tafsīr: A Closer Look at Hamka’s Tafsīr al-Azhar. Dalam M. Daneshgar, P. G. Riddell, & A. Rippin (Eds.), The Qur’ān in the Malay-Indonesian World: Context and Interpretation (hlm. 198-211). Routledge.
Sirry, M. (2017). Other Religions. Dalam Andrew Rippin & Jawid Mojaddedi (Eds.), The Wiley Blackwell Companion to the Qur’ān (hlm. 320-332). John Wiley & Sons, Ltd.
Sirry, M. (Ed.). (2019). New trends in Qurʼanic studies: Text, context, and interpretation. Lockwood Press.
Sirry, M. (2021a). Who are those in authority? Early Muslim exegesis of the Qurʼanic ulūʼl-amr. Religions, 12(7), 483. https://doi.org/10.3390/rel12070483
Sirry, M. (2021b). Controversies over Islamic origins: An introduction to traditionalism and revisionism. Cambridge Scholars Publishing.
Sirry, M. (2022a). The Qurʼān with cross-references. De Gruyter.
Sirry, M. (2026). Understanding the Qur’ān’s Criticisms of Other Religions. Dalam A. Saeed (Ed.), Contemporary Muslim Qur’ānic Hermeneutics: Translations and Perspectives (hlm. 350-365). Brill.
