Fakhri Afif
UIN Sunan Gunung Djati Bandung
Handbook sebagai Manifesto
Keruntuhan batas epistemologis itu mengarah langsung pada pertanyaan yang lebih konkret: mengapa teks-teks yang mendokumentasikan keruntuhan itu justru paling jarang dibaca di IAT Indonesia? Jawabannya tidak bisa dipisahkan dari cara handbook dan companion akademis bekerja sebagai artefak intelektual yang memiliki dua kapasitas yang tidak bisa dilepaskan satu dari yang lain. Rippin merumuskan hal ini secara eksplisit dalam preface The Wiley Blackwell Companion: sebuah companion volume adalah kesempatan untuk mendorong batas-batas pendekatan yang dianggap “sah,” dan sekaligus material yang akan membentuk generasi sarjana berikutnya yang pertama kali menemukan al-Qur’an di ruang kelas (Rippin, 2017, hlm. xii). Pernyataan ini adalah program, mengingat bahwa sebuah companion yang mengklaim mendokumentasikan bidang sekaligus menyatakan intensi untuk mendefinisikan ulang “accepted approaches” sebetulnya sedang melakukan dua hal sekaligus, dan hanya satu yang tampak di permukaan.
Pola yang sama beroperasi di seluruh korpus handbook yang saya telusuri, dengan gradasi transparansi yang berbeda. McAuliffe, dalam pengantar The Cambridge Companion to the Qurʼan, memetakan tiga tipe pembaca al-Qurʼan—Peter the Venerable sang polemikus, Ignaz Goldziher sang sarjana historis, dan Muhammad Asad sang konvert Eropa—lalu mengumumkan bahwa volume ini dirancang untuk melayani tipe yang kedua (McAuliffe, 2006, hlm. 13). Tiga figur itu mendemonstrasikan bahwa “studi al-Qurʼan” sudah selalu bersifat plural secara epistemologis dan bahwa memilih salah satu sebagai model adalah keputusan yang tidak netral. Neuwirth dan Sells lebih eksplisit tentang pengakuan atas dua fungsi di atas: “this is a volume intended to be both a reflection of and a reflection on the discipline of qurʼānic studies” (Neuwirth & Sells, 2016, hlm. 1).
Peta yang paling otoritatif dalam tradisi ini, Encyclopaedia of the Qurʼan, justru yang paling terbuka mengakui hal di atas. Sehubungan dengan ini, McAuliffe menulis bahwa proyek itu “has gazed both backwards and forwards and this dual visioning has shaped the structuring of this encyclopaedia” karena ia ingin proyek itu “stimulate even more extensive scholarship on the Qurʼan in the decades to come” (McAuliffe, 2001, hlm. x). Proyek referensi paling besar dalam bidangnya secara sadar memposisikan diri sebagai agen perubahan, bukan arsip pasif. Neuwirth dan Sinai bahkan mencantumkan gestur positioning itu dalam judul: The Qurʼan in Context dipilih sebagai “a conscious echoing” dari The Qurʼan as Text karya Stefan Wild, sebuah pengakuan eksplisit bahwa volume ini adalah posisi dalam perdebatan metodologis, bukan dokumen yang berdiri di luar perdebatan itu (Neuwirth & Sinai, 2010, hlm. 12-13).
Shah mengawali The Oxford Handbook dengan mendiagnosis ketertinggalan studi al-Qur’an dibanding kajian Alkitab—sebuah penahapan strategis yang menempatkan handbook itu sebagai respons programatik terhadap ketertinggalan yang baru saja dideskripsikannya (Shah, 2020, hlm. 1). Leaman, dalam handbook yang sama, merumuskan implikasi taksonomis yang paling langsung relevan untuk konteks IAT: studi al-Qurʼan kontemporer beroperasi dalam tiga kluster—popularizers yang mengabdikan diri pada revivalisasi tanpa revisiting metodologis, modernizers yang mencari titik temu antara teks dan modernitas, dan scholars yang bekerja dari dalam kerangka studi historis-kritis (Leaman, 2020, hlm. 124-127). Dalam konteks itu, sebagian besar output IAT Indonesia beroperasi pada kluster pertama dan kedua—bukan karena pilihan yang disadari, melainkan karena kluster ketiga sangat jarang tersedia sebagai referensi.
Archer, Dakake, dan Madigan dalam The Routledge Companion to the Qurʼan paling transparan dalam mengakui fungsi ganda handbook. Skema “tiga dunia” yang mereka gunakan dipilih bukan untuk menciptakan divisi baru dalam studi al-Qurʼan, melainkan sebagai keputusan metodologis yang tujuan normatifnya adalah membuat dialog antar-pendekatan menjadi lebih mungkin (Archer et al., 2022, hlm. xxxiv). Mereka bahkan mengakui bahwa skema itu “may appear as an intellectual border patrol”—konfirmasi paling jujur dari argumen yang sedang kita bangun, di mana handbook yang paling maju secara metodologis pun tidak lepas dari fungsi evaluasi normatif, yang membedakannya dari handbook yang lebih naif hanyalah transparansi dalam mengakuinya. Sirry merumuskan versi yang lebih programatik dalam membingkai percakapan akademis ini secara deskriptif sekaligus normatif: New Trends in Qurʼanic Studies “is designed to bridge the gap between the two subfields” dan “provides a framework for collaboration” (Sirry, 2019, hlm. 18).
Pembacaan terhadap fungsi ganda ini adalah syarat minimum untuk memahami apa yang sedang dikerjakan ketika seseorang membuka salah satu teks referensi itu. Madigan menangkap implikasi paling subtil dari hal ini, bahwa al-Qur’an bukan hanya teks yang bermasalah secara hermeneutis, bukan hanya kitab suci dalam pengertian generik, melainkan sebuah ritual dan peristiwa yang membuat pendekatan historis-filologis semata hanya bisa menghasilkan sebagian dari pemahaman yang sesungguhnya mungkin disingkap (Madigan, 1995, hlm. 346). Setiap pendekatan, termasuk yang mendaku paling “ilmiah” sekalipun, sudah memiliki asumsi tentang apa yang paling substantif dalam teks itu. Rippin mengingatkan sejak 1988 bahwa obsesi terhadap makna asli al-Qur’an adalah produk dari asumsi yang tidak dipertanyakan: tidak ada makna asli yang bisa diakses tanpa mediasi metodologis yang sudah memiliki agendanya sendiri (Rippin, 1988, hlm. 2-4). Membaca peta tanpa mempertanyakan siapa yang menggambarnya adalah membaca dalam kerangka yang sudah ditetapkan oleh pembuat peta, dan kerangka itulah yang paling menentukan apa yang bisa dan tidak bisa dilihat.
Membaca Setengah, atau Bahkan Tidak Membaca
Kesenjangan epistemologis IAT Indonesia bisa dipetakan dalam empat lapisan. Lapisan pertama adalah orientasi tablīgh yang amat mendominasi kurikulum, di mana teks akademis dibaca untuk konfirmasi pandangan atau justifikasi keimanan yang sudah ada, bukan untuk menguji asumsi yang mendasarinya. Lapisan kedua adalah absennya tradisi membaca meta-teks—pengantar, preface, editorial notes, catatan kaki—sebagai objek analisis tersendiri. Tanpa tradisi ini, seseorang justru melewati bagian terpenting dari sebuah handbook: tempat di mana para editor menyatakan posisi, mendefinisikan audiens, dan mengumumkan program mereka. Lapisan ketiga adalah versi lokal dari “false consensus” yang Donner (2008, hlm. 43) identifikasi, di mana pertanyaan-pertanyaan paling mendasar tentang al-Qurʼan dihindari, dijauhi, dan bahkan dilarang sehingga tidak pernah menjadi pokok perdebatan serius karena dianggap sudah terjawab atau terlalu berbahaya untuk dipertanyakan.
Lapisan keempat bagi saya lebih struktural. Berg (2020, hlm. 56-57) menunjukkan bahwa kecenderungan menghubungkan autentisitas dengan asal-usul—apa yang ia sebut “genetic fallacy”—beroperasi tidak hanya dalam argumen Salafi tetapi dalam cara akademis yang diam-diam menempatkan teks dari periode formatif sebagai lebih “asli” dari perkembangan berikutnya. IAT Indonesia mewarisi fallacy ini dalam dua versi sekaligus: dari tradisi keagamaan yang memandang periode nabi dan sahabat sebagai standar kebenaran tertinggi, dan dari orientasi akademis yang belum mempertanyakan asumsi-asumsi yang ia pinjam dari tradisi itu. Empat lapisan itu berinteraksi menghasilkan situasi yang Neuwirth dan Sinai identifikasi sebagai hambatan terbesar bagi kemajuan ilmiah, yaitu absennya pelatihan terstruktur yang berkaitan dengan tradisi kebahasaan dan kebudayaan yang membentuk konteks historis al-Qurʼan (Neuwirth & Sinai, 2010, hlm. 1).
Parahnya situasi itu semakin terlihat ketika kita bergerak dari diagnosis epistemologis ke realitas institusional. Jangankan memahami agenda programatik di balik handbook, jangankan membaca meta-teks sebagai objek analisis, pada level doktoral sekalipun, yang secara nominal merepresentasikan puncak pendidikan IAT Indonesia, ada kemungkinan besar bahwa teks-teks referensi fundamental ini belum pernah dibaca sama sekali. The Cambridge Companion, The Wiley Blackwell Companion, Quranic Studies Today, The Oxford Handbook, The Routledge Companion, Encyclopaedia, The Qurʼan in Context—proyek-proyek referensi yang dalam skala dan ambisi akademisnya tidak memiliki padanan dalam studi al-Qurʼan berbahasa Indonesia—bahkan sering tidak hadir dalam daftar bacaan wajib program studi IAT doktoral, magister, terlebih undergraduate.
Walid Saleh sudah mendiagnosis versi global dari masalah ini ketika menulis bahwa tidak ada konsensus tentang “a central core of works to define the field—let alone on a program to train future scholars” (dikutip dalam Sirry, 2021, catatan kaki 14). Di Indonesia, masalah itu berlipat ganda karena awareness tentang perlunya program seperti itu pun masih sangat terbatas. Seorang kandidat doktor yang menulis disertasi tentang tafsir modern belum tentu pernah membuka Encyclopaedia of the Qurʼan. Seorang dosen yang mengajarkan “metodologi studi al-Qurʼan” belum tentu familiar dengan perdebatan tentang apakah “metodologi” itu sendiri memiliki muatan epistemologis yang netral atau tidak. Perlu dicatat, saya tidak sedang melontarkan tuduhan terkait kelalaian individual, mengingat bahwa apa yang hendak saya bidik adalah tentang ketiadaan infrastruktur epistemologis yang diperlukan agar pertanyaan-pertanyaan tersebut bisa muncul.
Situasi demikian, menurut saya, adalah produk dari jarak epistemologis yang terbentuk secara historis antara IAT Indonesia dan bidang globalnya, sebuah jarak yang diperparah oleh fakta bahwa bidang global itu sendiri masih terus berupaya bergerak untuk keluar dari paralisis yang panjang. Neuwirth dan Sinai mencatat bahwa bahkan dalam studi al-Qurʼan secara global, “the philological literacy required to read the Qurʼan as a polyphonic document of Late Antiquity is no longer unified in individual scholars” (Neuwirth & Sinai, 2010, hlm. 10-11). Archer, Dakake, dan Madigan mencatat bahwa per 2022, kecenderungan pendekatan revisionis sudah mengendur secara signifikan dalam dua dekade terakhir, sebagian karena penemuan manuskrip al-Qur’an dan epigrafi Arab-Levantine baru telah membuat teori-teori revisionis paling radikal tidak lagi bisa dipertahankan (2022, hlm. xxxi).
Sirry (2021, hlm. xx-xxi) mengidentifikasi tiga titik konsensus yang sudah terbentuk antara tradisionalis dan revisionis: kompilasi al-Qurʼan sudah terjadi paling lambat akhir abad ke-7, keberadaan historis Muhammad tidak lagi diperdebatkan secara serius, dan kategori “Believer” dalam pengertian awal berbeda dari “Muslim” dalam pengertian kemudian. Konvergensi-konvergensi itu kini menjadi bagian dari diskursus utama. Sejauh yang saya amati, sebagian besar program studi IAT di Indonesia tidak memiliki instrumen, pelatihan, serta orientasi epistemologis yang adekuat untuk masuk ke dalam, menavigasi atas, dan bergumul dengan, perkembangan ini. Sebab, hal-hal tersebut mengandaikan kesadaran bahwa seseorang sedang bergerak dalam lanskap yang terus berubah, bukan berdiri di atas tanah yang sudah terdefinisi.
Paradoks Epistemik Sentral
Ada satu paradoks yang perlu saya sebutkan untuk dijadikan pertimbangan akhir, dan paradoks ini lebih instruktif dari setiap rekomendasi metodologis yang mungkin diberikan. Sarjana studi al-Qurʼan yang paling serius adalah justru yang paling jujur tentang apa yang tidak mereka ketahui. Donner mendaftarkan lima pertanyaan dasar tanpa konsensus dan menyebut kondisi itu lebih baik dari konsensus palsu. Neuwirth dan Sinai membuka antologi pentingnya bukan dengan daftar pencapaian, melainkan dengan daftar kekurangan. Reynolds menolak klaim “golden age” yang ia sendiri pernah ajukan. Bowering menyatakan bahwa kajian tentang kodifikasi al-Qurʼan sudah mencapai “an impasse.” McAuliffe mengakui bahwa Encyclopaedia of the Qur’an—proyek referensi terbesar dalam bidangnya—adalah upaya permulaan yang tidak mengklaim telah menyelesaikan semua pertanyaan (McAuliffe, 2001, hlm. xiii). Archer, Dakake, dan Madigan mengakui bahwa skema “tiga dunia” mereka mungkin terlihat seperti “intellectual border patrol.”
Mereka semua mendemonstrasikan bahwa kesadaran akan batas-batas kemampuan sendiri merupakan prasyarat intelektual paling mendasar untuk berpartisipasi dalam diskursus akademis yang sehat. Sebagian besar program IAT di Indonesia yang tampak lebih yakin—lebih konsensual, lebih banyak jawaban, lebih sedikit pertanyaan, oleh karenanya, menunjukkan tanda-tanda epistemik yang lebih lemah dari para sarjana yang daftar kekurangannya jauh lebih panjang itu. Kepastian yang tidak dibarengi kesadaran tentang batasnya sendiri adalah tanda bahwa pertanyaan-pertanyaan paling yang bahkan paling mendasar belum berani diajukan. Dalam konteks ini, “false consensus” Donner bukan hanya persoalan studi al-Qurʼan Barat abad ke-19, sebab ia beroperasi—dengan cara yang berbeda namun dengan efek yang serupa—di IAT Indonesia abad ke-21. Saya ingin mengakhiri esai ini dengan mengeksplisitkan bahwa membaca handbook studi al-Qurʼan akademis sebagai manifesto epistemologis—sebagai teks yang bekerja dalam dua kapasitas sekaligus dan yang sedang melakukan sesuatu kepada bidangnya setiap kali ia mendeskripsikan bidang itu—merupakan prasyarat utama untuk masuk ke dalam percakapan yang sedang berlangsung, bukan prasyarat untuk memulai percakapan yang sebenarnya sudah berlangsung tanpa kita.
Daftar Pustaka
Archer, G., Dakake, M. M., & Madigan, D. A. (2022). Editors’ introduction: The Qurʼan’s three worlds. Dalam G. Archer, M. M. Dakake, & D. A. Madigan (Eds.), The Routledge companion to the Qurʼan. Routledge.
Berg, H. (2020). Islamic origins and the Qurʼan. Dalam M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford handbook of Qurʼanic studies. Oxford University Press.
Bowering, G. (2008). Recent research on the construction of the Qurʼan. Dalam G. S. Reynolds (Ed.), The Qurʼan in its historical context. Routledge.
Donner, F. M. (2008). The Qurʼan in recent scholarship: Challenges and desiderata. Dalam G. S. Reynolds (Ed.), The Qurʼan in its historical context. Routledge.
Leaman, O. (2020). Modern developments in Qurʼanic studies. Dalam M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford handbook of Qurʼanic studies. Oxford University Press.
Madigan, D. A. (1995). Reflections on some current directions in Qurʼanic studies. Muslim World, 85(3-4), 345-362.
McAuliffe, J. D. (2001). Preface. Dalam J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qurʼan (Vol. 1). Brill.
McAuliffe, J. D. (2006). Introduction. Dalam J. D. McAuliffe (Ed.), The Cambridge companion to the Qurʼan. Cambridge University Press.
Neuwirth, A., & Sells, M. A. (2016). Introduction. Dalam A. Neuwirth & M. A. Sells (Eds.), Quranic studies today. Routledge.
Neuwirth, A., & Sinai, N. (2010). Introduction. Dalam A. Neuwirth, N. Sinai, & M. Marx (Eds.), The Qurʼan in context: Historical and literary investigations into the Qurʼanic milieu. Brill.
Reynolds, G. S. (2011). Introduction: The golden age of Qurʼanic studies? Dalam G. S. Reynolds (Ed.), New perspectives on the Qurʼan: The Qurʼan in its historical context 2. Routledge.
Rippin, A. (1988). Introduction. Dalam A. Rippin (Ed.), Approaches to the history of the interpretation of the Qurʼan. Clarendon Press.
Rippin, A. (2017). Preface. Dalam A. Rippin & J. Mojaddedi (Eds.), The Wiley Blackwell companion to the Qurʼan (2nd ed.). Wiley Blackwell.
Saleh, W. A. (2003). In search of a comprehensible Qurʼan: A survey of some recent scholarly works. Bulletin of the Henry Martyn Institute, 22(1), 37-61. (Dikutip melalui Sirry, 2021)
Shah, M. (2020). Introduction. Dalam M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford handbook of Qurʼanic studies. Oxford University Press.
Sirry, M. (2019). Introduction: Recent trends in Qurʼanic studies. Dalam M. Sirry (Ed.), New trends in Qurʼanic studies: Text, context, and interpretation. Lockwood Press.
Sirry, M. (2021). Introduction: Celebrating the diversity of perspectives. Dalam M. Sirry, Controversies over Islamic origins: An introduction to traditionalism and revisionism. Cambridge Scholars Publishing.
