Bagi siapa saja yang akrab dengan bilik pesantren dan kajian Fatḥul Mu’īn, adu argumen antarsantri adalah pemandangan lumrah. Menariknya, perdebatan sengit yang melahirkan kesimpulan hukum berbeda acap kali berpijak pada ayat Al-Qur’an yang sama persis. Pertanyaannya: bagaimana mungkin satu teks suci yang tunggal mampu memproduksi furuk fikih yang beraneka cabang?
Jawabannya bermula dari fakta bahwa Al-Qur’an diturunkan sarat kelenturan lewat fasilitas sab‘atu aḥruf sebagai rahmat dan kemudahan (taysīr) bagi umat (As-Suyuṭī, 2005: 167-168). Keragaman bacaan (qirā’āt) bukanlah sekadar variasi cengkok seni tilawah, melainkan hulu metodologis dari proses istinbāṭ para fukaha lintas mazhab (Asy-Syāṭibī, 1997: 10-15). Alih-alih merusak kesucian wahyu, dinamika fonetik dan kebahasaan ini justru menjadi bukti otentik betapa elastis serta kayanya khazanah hukum Islam (Az-Zarkasyī, 2001: 212-220).
Varian Bacaan yang Menjadi Sumber Hukum
Sebelum menelaah diskursus khilafiah dalam ranah fikih secara komprehensif, distingsi epistemologis mengenai batasan dan klasifikasi qirā’āt perlu ditegaskan terlebih dahulu. Hal ini penting guna menghindari simplifikasi bahwa seluruh variasi bacaan yang beredar memiliki validitas argumentatif (hujjiyyah) dalam konstruksi hukum Islam. Dalam disiplin ‘Ulūm al-Qur’ān, para ulama mengklasifikasikan transmisi tekstual Al-Qur’an secara hierarkis berdasarkan tingkat reliabilitas sanad, yang mencakup kategori mutawātir, masyhūr, āḥād, syāżżah (bacaan anomali/non-kanonik), hingga mauḍū‘ah (bacaan fabrikasi) (Ibn al-Jazarī, 1998: 14-18).
Konsensus metodologis di kalangan fukaha dan pakar usul fikih menetapkan bahwa otoritas primer penetapan hukum syariat (al-aḥkām asy-syar‘iyyah) secara mutlak bertumpu pada qirā’āt mutawātirah (Az-Zuhailī, 1986: 431-434). Pengakuan kanonisitas suatu bacaan sebagai wahyu yang absah—sekaligus valid dilafalkan dalam salat—mensyaratkan pemenuhan tiga kriteria rigid (arkān al-qirā’ah aṣ-ṣaḥīḥah): keabsahan sanad yang bersambung (ittisāl as-sanad) secara mutawatir kepada Rasulullah SAW, kesesuaian dengan kaidah gramatika bahasa Arab (muwāfaqat al-‘arabiyyah), serta keselarasan ortografis dengan rasm Mushaf Usmani (muwāfaqat ar-rasm al-‘Uṡmānī) (Ibn al-Jazarī, 1999: 9; As-Suyuṭī, 2005: 164-168).
Tatkala ragam bacaan memenuhi trilogi kriteria tersebut, eksistensinya memiliki kedudukan normatif yang setara dengan teks wahyu itu sendiri, sehingga mengikat secara legal-yuridis serta membuka ruang artikulasi ijtihad bagi para mujtahid (Az-Zarkasyī, 2001: 318-325; As-Suyuṭī, 2005: 170).
Bagaimana Perubahan Bunyi Mengubah Makna Hukum?
Mekanisme pengaruh variasi fonetik terhadap konklusi hukum fikih berakar pada elastisitas sistem linguistik bahasa Arab. Abu Ishaq asy-Syathibi mengelaborasikan bahwa diversitas qirā’āt mentransmisikan implikasi yuridis melalui sejumlah determinan kebahasaan, meliputi alterasi struktur gramatikal (i‘rāb), pergeseran semantis lafaz, variasi modus verba (distingsi antara imperatif dan deklaratif), hingga modifikasi jangkauan ekstensi (amplitudo) hukum suatu nas (Asy-Syāṭibī, 1997: 10-18).
Sejalan dengan perspektif tersebut, Manna’ al-Qaththan menegaskan bahwa spektrum variasi sab‘atu aḥruf mencakup transformasi kala kerja (tenses dan modus imperatif), diskrepansi relasi sintaksis (naḥwu), hingga fenomena penambahan atau reduksi reduksi tekstual (az-ziyādah wa an-naqṣ) (Al-Qaṭṭān, 1973: 160-161). Kendati demikian, distingsi fonetik tidak selalu berkorelasi lurus dengan derivasi hukum materiil.
Variasi dialektal (lahjah) murni—seperti alternasi vokal pada lafaz ‘alaihim (عَلَيْهِمْ) menjadi ‘alaihum (عَلَيْهُمْ) dalam riwayat Imam Hamzah, maupun gejala imālah pada leksikon ḍuḥāhā (ضُحَاهَا) menjadi ḍuḥēhā—bersifat nonsubstantif sehingga tidak memicu pergeseran hermeneutis maupun yuridis (Ilyas, 2015: 169).
Sebaliknya, tatkala mutasi fonetis tersebut berimplikasi pada reposisi semantis atau fungsional kata, diskursus hukum di kalangan imam mazhab secara otomatis mengalami divergensi metodologis yang signifikan (Ilyas, 2015: 170).
Dari Masalah Tata Cara Wudhu hingga Aturan Pasca-Haid
Guna mengkaji secara komparatif implikasi metodologis tersebut, analisis mendalam terhadap kasus-kasus partikular dalam ayat-ayat hukum (āyāt al-aḥkām) menjadi krusial untuk mengontekstualisasikan konstruksi nalar fikih yang terbangun.
- Kasus Batasan Pembatal Wudhu (QS. Al-Mā’idah [5]: 6)
Imam Hamzah dan Imam al-Kisa’i mentransmisikan bacaan lafaz tersebut secara qaṣr (tanpa memanjangkan alif), yakni lamastum (لَمَسْتُمُ), yang diderivasi dari verba dasar triliteral (ṡulāṡī) dengan signifikasi semantis “menyentuh” secara harfiah (Ilyas, 2015: 170). Sebaliknya, konsensus mayoritas pakar qirā’āt (jumhur) meriwatkannya dengan bacaan madd (memanjangkan alif), yaitu lāmastum (لٰمَسْتُمُ), yang mengikuti wazan resiprokal kuadriliteral (rubā‘ī) berkonotasi “saling menyentuh”—sebuah eufemisme linguistik yang merujuk pada persetubuhan (Ilyas, 2015: 170).
Perbedaan morfologis dan semantis ini berimplikasi langsung terhadap divergensi hukum fikih yang signifikan. Mazhab Syafi‘i, yang mengadopsi signifikasi literal lamastum, menetapkan konklusi yuridis bahwa kontak fisik antarkulit secara langsung antara laki-laki dan perempuan ajnabi (non-mahram) tanpa sekat membatalkan wudu secara mutlak. Sebaliknya, Mazhab Hanafi mendasarkan argumentasinya pada interpretasi resiprokal lāmastum, sehingga berketetapan bahwa persentuhan fisik biasa tidak membatalkan wudu; pembatalan wudu hanya terjadi apabila persentuhan tersebut berupa hubungan intim (jimā‘).
- Kasus Tata Cara Membasuh atau Mengusap Kaki (QS. Al-Mā’idah [5]: 6)
Pada ayat yang sama mengenai wudhu, terdapat perbedaan ḥarakat pada kata wa arjulakum “kaki”. Imam Nafi‘, Ibnu Amir, Hafash, al-Kisa’i, dan Ya‘qub membaca lafaz tersebut dengan fatḥah (wa arjulakum) (Hasan, 2020: 182; Baidan, 2005: 110). Karena dibaca fatḥah (naṣab), kata kaki diikutkan (‘aṭaf) pada perintah membasuh wajah dan tangan di awal ayat, sehingga hukumnya wajib membasuh kaki sampai mata kaki (Baidan, 2005: 111; At-Ṭabarī, 2000: 82-90).
Namun, ulama qirā’āt lainnya membaca dengan harakat kasrah (wa arjulikum) (Hasan, 2020: 182; Baidan, 2005: 110). Jika dibaca kasrah (jarr), kata kaki ini diikutkan pada perintah mengusap kepala (bi ru’ūsikum), yang berarti mengindikasikan bolehnya mengusap kaki (Baidan, 2005: 111; At-Ṭabarī, 2000: 82-90).
Melalui jembatan dua bacaan sah ini, Madzhab Hambali merumuskan kelonggaran bahwa membasuh kaki adalah kewajiban dasar, tetapi boleh diganti dengan sekadar mengusap bagian atas sepatu (khuff) atau kaos kaki dalam kondisi tertentu dengan syarat-syarat suci yang ketat (At-Ṭabarī, 2000: 82-90; Al-Zuhailī, 2003: 456).
- Masalah Aturan Hubungan Suami Istri Pasca-Haid (QS. Al-Baqarah [2]: 222)
Pada QS. Al-Baqarah [2]: 222 mayoritas ulama membaca lafaz ayat tersebut dengan bunyi yaṭhurna (يَطْهُرْنَ) yang artinya “sampai darah haid mereka berhenti” (Qaṭṭān, 2004: 256). Namun, Imam Hamzah, al-Kisa’i, dan Syu‘bah membaca lafaz tersebut dengan penekanan ganda (tasydīd) menjadi yaṭṭahharna (يَطَّهَّرْنَ) yang berarti “sampai mereka bersuci mandi besar” (Qaṭṭān, 2004: 256).
Saling melengkapinya kedua bacaan ini memunculkan fatwa yang detail. Menurut Jumhur ulama (termasuk Syafi‘iyyah), seorang suami baru boleh berhubungan intim dengan istrinya jika memenuhi dua syarat akumulatif, yakni darah haidnya sudah berhenti total (yaṭhurna) dan sang istri sudah mandi wajib terlebih dahulu (yaṭṭahharna) (Qaṭṭān, 2004: 256-257) Perbedaan qirā’āt di sini berfungsi menjabarkan aturan yang masih bersifat global.
- Hitungan Fidyah Puasa bagi Lansia (QS. Al-Baqarah [2]: 184)
Terkait kewajiban fidyah, terdapat pada ayat di atas. Jumhur ulama membaca dengan bentuk tunggal (mufrad), yaitu ṭa‘āmu miskīnin (طَعَامُ مِسْكِيْنٍ) yang berarti “memberi makan seorang miskin” (Al-Jaṣṣāṣ, 1994: 247-252). Sementara Imam Nafi‘, Ibnu Amir, dan Abu Ja‘far membaca dalam bentuk jamak, yakni ṭa‘āmu masākīna (طَعَامُ مِسَاكِيْنَ) yang berarti “memberi makan beberapa orang miskin” (Al-Jaṣṣāṣ, 1994: 247-252).
Dari celah ini, Madzhab Maliki mengeluarkan fatwa tegas bahwa fidyah untuk beberapa hari tidak boleh borongan diserahkan kepada satu orang miskin saja, melainkan harus dibagikan kepada orang miskin yang berbeda-beda agar kemaslahatan umat merata (Ibn Qudāmah, 1997: 37-40). Sedangkan madzhab lain membolehkan akumulasi fidyah diserahkan kepada satu orang miskin (Ibn Qudāmah, 1997: 37-40).
Kesimpulan: Menatap Keragaman Mazhab sebagai Rahmat
Sebagai sintesis konklusif, integrasi dialektis antara disiplin ilmu qirā’āt dan formulasi hukum fikih seyogianya mentransformasi cara pandang akademis menjadi lebih terbuka, moderat, dan inklusif. Heterogenitas istinbat di kalangan imam mazhab bukanlah indikasi fragmentasi teologis, melainkan pengejawantahan dari fleksibilitas syariat yang bersumber langsung dari otoritas transmisi wahyu kanonik.
Kajian qirā’āt membuktikan urgensi dekonstruksi sikap puritan dan tendensi menyalahkan partikularitas ritual komunitas lain semata-mata karena diskrepansi furuk. Sepanjang sebuah praksis peribadatan bertumpu pada konstruksi ijtihad fukaha yang kredibel serta berakar pada periwayatan qirā’āt mutawātirah, disparitas tersebut secara epistemologis merupakan variasi interpretatif (tanawwu‘ al-aḥkām) yang absah, legal, dan memancarkan rahmah. Wallāhu a‘lam biṣ-ṣawāb.
Bahan Bacaan
Al-Jaṣṣāṣ, Abū Bakr. 1994. Aḥkām al-Qur’ān, Juz I. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Qaṭṭān, Mannā‘ Khalīl. 1973. Mabāḥiṯ fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Riyadh: Mansyūrāt al-‘Aṣr al-Ḥadīṯ.
Asy-Syāṭibī, Abū Isḥāq. 1997. al-Muwāfaqāt fī Uṣūl asy-Syarī‘ah, Juz III. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
As-Suyūṭī, Jalāl ad-Dīn. 2005. al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Juz I. Beirut: Dār al-Fikr.
Aṭ-Ṭabarī, Abū Ja‘far Muḥammad ibn Jarīr. 2000. Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān, Juz VI. Beirut: Mu’assasah ar-Risālah.
Az-Zarkasyī, Badr ad-Dīn. 2001. al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Juz I. Beirut: Dār al-Ma‘rifah.
Az-Zuhailī, Wahbah. 1986. Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī, Juz I. Damaskus: Dār al-Fikr.
——-. 2003. al-Tafsīr al-Munīr, Juz III. Damaskus: Dār al-Fikr.
Baidan, Nashruddin. 2005. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Hasan, Abdur Rokhim. 2020. Qira’at Al-Qur’an dan Tafsirnya. Jakarta: Yayasan Alumni PTIQ.
Ibn al-Jazarī, Muḥammad ibn Muḥammad. 1998. an-Nasyr fī al-Qirā’āt al-‘Asyr, Juz I & II. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
——-, Muḥammad ibn Muḥammad. 1999. Munajjid al-Muqrī’īn wa Mursyid aṭ-Ṭālibīn. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ilyas, Yunahar. 2015. Kuliah Ulumul Qur’an. Yogyakarta: Itqon Publishing.
Qathan, Manna’ Khalil. 2004. Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an (Terjemahan Mudzakkir). Jakarta: Litera Antar Nusa.
Ibn Qudāmah, ‘Abdullāh ibn Aḥmad. 1997. Al-Mughnī, Juz III. Beirut: Dār ‘Ālam al-Kutub.
