Narasi kelahiran Nabi ‘Īsā dalam QS. Maryam 23-26 memuat salah satu ekspresi emosional yang kuat dalam Al-Qur’an. Ucapan Maryam, “yā laytanī mittu qabla hādhā” atau alangkah baiknya aku mati sebelum ini, sering dipahami secara moralistik sebagai bentuk kelemahan. Namun pembacaan yang lebih mendalam melalui tafsir Ibn ‘Āsyūr menunjukkan dimensi psikologis yang jauh lebih kompleks.
Melalui analisis kebahasaan, konteks sosial, dan struktur naratif, Ibn ‘Āsyūr tidak memosisikan kesedihan Maryam sebagai cacat iman, melainkan sebagai respons manusiawi terhadap tekanan ekstrem (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 16/82). Hal ini membuka ruang penting bagi diskursus bahwa Islam tidak menegasikan kesedihan, apalagi menghakimi manusia yang sedang berada dalam krisis emosional.
Pada ayat 23 disebutkan bahwa rasa sakit persalinan memaksa Maryam bersandar pada pangkal pohon kurma. Ibn ‘Āsyūr menekankan penggunaan kata ajā’ahā yang menunjukkan dorongan kuat dan keadaan terpaksa. Ini tidak hanya sekadar deskripsi biologis, melainkan gambaran tekanan fisik dan mental yang simultan (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 16/81).
Ucapan Maryam, “yā laytanī mittu qabla hādhā”, dijelaskan sebagai bentuk tamannī, yakni pengharapan terhadap sesuatu yang mustahil karena telah berlalu. Dalam ilmu balaghah, bentuk ini menunjukkan intensitas emosional tinggi. Ibn ‘Āsyūr tidak mengartikannya sebagai keberatan terhadap ketentuan Allah, tetapi diartikan sebagai refleksi ketakutan terhadap “fitnah sosial” yang akan menimpanya (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 16/82).
Frasa “wa kuntu nasy’an mansiyyā” dipahami sebagai hiperbola yang menunjukkan keinginan untuk tidak pernah dikenal sama sekali. Maryam tidak sedang menolak rencana dan niat takdir Allah, tetapi merasa ngeri dan takut terhadap konsekuensi sosial dari peristiwa tersebut. Dalam penjelasan Ibn ‘Āsyūr tidak ditemukan unsur celaan terhadap Maryam. Al-Qur’an justru menghadirkan pernyataan itu tanpa koreksi moral langsung, yang menunjukkan pengakuan atas realitas kesedihan manusia.
Ayat 24 dimulai dengan panggilan, “allā taḥzanī” yang berarti jjanganlah engkau bersedih. Ibn ‘Āsyūr menjelaskan bahwa larangan ini bersifat tasliyah yakni penghiburan, bukan taubīkh atau teguran. Dalam tradisi bahasa Arab, larangan terhadap kesedihan sering bermakna penenangan psikologis, bukan penghakiman atas emosi itu sendiri (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 16/83).
Struktur ayat menunjukkan pola menarik: pertama penenangan emosional, kemudian pemberian solusi konkret berupa aliran air (sariyyan). Ibn ‘Āsyūr menafsirkan kata tersebut sebagai sungai kecil atau aliran air yang mengalir di bawahnya. Air dalam konteks ini bukan hanya pemenuhan kebutuhan fisik saja tetapi juga sebagai siimbol rahmat dan kehidupan setelah kesempitan (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 16/84).
Tidak ada pernyataan bahwa kesedihan Maryam adalah dosa atau bukti lemahnya iman. Sebaliknya, respons ilahi langsung berorientasi pada pemulihan. Pola ini menunjukkan bahwa dalam perspektif Qur’ani, kesedihan adalah kondisi yang ditenangkan, bukan dihakimi.
Ayat 25 memerintahkan Maryam mengguncang pangkal pohon kurma. Secara rasional, perempuan yang baru melahirkan hampir mustahil mampu mengguncang pohon. Ibn ‘Āsyūr menekankan bahwa perintah ini sebagai simbol pengambilan sebab atau akhdz bi al-asbāb dan tidak terfokus pada efektivitas fisik. (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 16/85). Kurma yang jatuh disebut ruṭaban janiyyan, yakni kurma segar yang matang sempurna dan mudah dipetik.
Menurut Ibn ‘Āsyūr, kejadian kurma ini merupakan kombinasi antara karamah ilahiah dan hukum sebab-akibat. Allah tetap menghendaki adanya partisipasi manusia, walaupun hasil akhirnya berasal dari kekuasaan-Nya. Dalam konteks psikologis, ayat ini dapat dibaca sebagai ajakan untuk tetap bergerak walau dalam kelemahan.
Islam tidak membiarkan individu larut total dalam krisis, tetapi juga tidak memaksanya melampaui kapasitasnya. Ada keseimbangan antara rahmat dan tanggung jawab. Ayat 26 memuat perintah makan, minum, dan menenangkan hati. Ibn ‘Āsyūr menjelaskan bahwa frasa “qarrī ‘aynan” secara idiomatik berarti tercapainya ketenangan jiwa dan hilangnya kegelisahan (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 16/86).
Ini adalah pemulihan emosional setelah trauma fisik dan sosial. Perintah bernazar puasa bicara juga memiliki tujuan strategis. Maryam tidak diperintahkan membela diri atau berdebat dengan masyarakat. Allah sendiri yang akan membelanya melalui mukjizat Nabi ‘Īsā. Ibn ‘Āsyūr menegaskan bahwa ini bentuk perlindungan dari tekanan sosial (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 16/87).
Dengan demikian, wahyu tidak menyuruh Maryam “menguatkan iman” secara retoris atau menyalahkan dirinya. Yang terjadi adalah pemberian ruang diam, ruang pemulihan, dan jaminan pembelaan dari Tuhan. Melalui pembacaan Ibn ‘Āsyūr, terlihat bahwa Al-Qur’an tidak membingkai kesedihan sebagai cacat spiritual. Tidak ada kalimat seperti “mengapa engkau berputus asa”. Yang ada justru afirmasi, penghiburan, dan solusi bertahap.
Pendekatan ini relevan dalam diskursus kesehatan mental kontemporer. Dalam banyak kasus, individu yang mengalami depresi kerap distigma sebagai kurang iman. Padahal narasi Maryam menunjukkan bahwa figur paling suci pun mengalami momen ingin “menghilang dari dunia”. Namun respons al-Qur’an adalah empati, bukan penghakiman. Islam mengakui kompleksitas emosi manusia. Kesedihan bukan antitesis iman, tetapi bagian dari pengalaman eksistensial yang dapat menjadi ruang turunnya rahmat.
Analisis QS. Maryam 23-26 melalui tafsir Ibn ‘Āsyūr menunjukkan bahwa ekspresi kesedihan Maryam adalah respons manusiawi terhadap tekanan ekstrem, bukan bentuk penolakan terhadap takdir. Wahyu merespons dengan penghiburan, pemenuhan kebutuhan fisik, ajakan partisipasi ringan, serta perlindungan sosial.
Struktur naratif ayat-ayat ini mengajarkan bahwa Islam tidak bersifat judgemental terhadap kesedihan. Sebaliknya, ia menghadirkan model empatik dan restoratif dalam menghadapi krisis emosional. Dalam konteks modern, pembacaan ini memperkuat argumen bahwa kesehatan mental bukan isu yang terpisah dari teologi Islam, melainkan inheren dalam cara Al-Qur’an berbicara tentang manusia.
Dalam beberapa tahun terakhir, isu kesehatan mental menjadi salah satu diskursus paling dominan dalam ruang publik, termasuk di kalangan masyarakat Muslim. Istilah seperti depresi, anxiety disorder, burnout, dan trauma semakin sering diperbincangkan.
Namun di saat yang sama, masih ditemukan kecenderungan sebagian kalangan yang merespons problem psikologis dengan pendekatan moralistik dan simplifikatif, seperti menyatakan bahwa depresi adalah tanda kurang iman, lemahnya tawakal, atau jauhnya seseorang dari Allah. Pola respons seperti ini menunjukkan adanya jarak antara praktik sosial keagamaan dan spirit teologis Al-Qur’an itu sendiri.
Narasi Maryam dalam QS. Maryam 23-26 justru menghadirkan paradigma yang berbeda. Ekspresi “yā laytanī mittu qabla hādhā” merupakan ungkapan keputusasaan situasional yang lahir dari tekanan multidimensi: fisik (rasa sakit persalinan), sosial (potensi stigma), dan psikologis (rasa takut dan kesendirian). Namun Al-Qur’an tidak merespons ekspresi tersebut dengan kecaman.
Tidak ada teguran normatif yang menyatakan bahwa ucapan itu bentuk kelemahan iman. Sebaliknya, ayat hadir dalam bentuk penenangan, pemenuhan kebutuhan dasar, dan perlindungan sosial. Jika pola ini dibaca secara teologis, maka tampak bahwa Al-Qur’an mengakui eksistensi kesedihan sebagai bagian dari pengalaman manusia.
Kesedihan bukan aib spiritual. Ia bukan indikator otomatis dari rendahnya kualitas iman. Bahkan figur yang disucikan seperti Maryam tetap mengalami momen rapuh. Ini menunjukkan bahwa kerentanan emosional tidak identik dengan kegagalan religius.
Fenomena judgemental di kalangan Muslim seringkali berakar pada reduksi konsep sabar dan tawakal. Sabar dipersempit menjadi penekanan emosi, bukan pengelolaan emosi. Tawakal dipahami sebagai penolakan terhadap bantuan profesional, bukan sebagai kepercayaan kepada Allah setelah ikhtiar maksimal.
Padahal dalam narasi Maryam, terlihat bahwa Islam tidak meniadakan usaha dan tidak menafikan kebutuhan fisik maupun psikologis. Maryam diminta makan, minum, bergerak, dan diberi ruang untuk tidak menghadapi tekanan sosial secara langsung. Dalam konteks mental health modern, validasi emosi merupakan prinsip dasar dalam psikologi klinis.
Validasi berarti mengakui bahwa perasaan seseorang nyata dan bermakna, meskipun tidak selalu ideal. Pola ini justru sejalan dengan struktur respons ilahi dalam QS. Maryam 23-26. Larangan “lā taḥzanī” tidak bermakna penolakan terhadap kesedihan, melainkan bentuk pendampingan emosional. Kesedihan diakui terlebih dahulu sebelum diarahkan menuju ketenangan.
Dengan demikian, tuduhan bahwa Islam tidak kompatibel dengan diskursus kesehatan mental menjadi tidak relevan jika pembacaan terhadap teks dilakukan secara komprehensif. Yang sering kali problematis bukanlah ajaran Islam itu sendiri, melainkan cara sebagian umat memahaminya secara sempit.
Tafsir Ibn ‘Āsyūr memperlihatkan bahwa pendekatan Qur’ani terhadap krisis emosional bersifat empatik, bertahap, dan mempertimbangkan aspek sosial-psikologis manusia. Membaca ulang narasi Maryam dalam kerangka validasi emosi membuka ruang refleksi bahwa komunitas Muslim perlu mengembangkan etika non-judgemental dalam merespons individu yang mengalami gangguan psikologis.
Alih-alih menyederhanakan masalah menjadi “kurang iman”, pendekatan yang lebih Qur’ani adalah menghadirkan dukungan, perlindungan, dan solusi bertahap sebagaimana dicontohkan dalam struktur ayat tersebut. Dengan cara ini, teks suci tidak hanya menjadi sumber normatif, tetapi juga sumber empati sosial.
Referensi:
Ibn ‘Āsyūr, Muḥammad al-Ṭāhir ibn Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āsyūr. al-Taḥrīr wa al-Tanwīr. Tunis: al-Dār al-Tūnisiyyah li al-Nashr, 1984.
