Prolog
Artikel ini mengkaji kemungkinan pembacaan intertekstual antara Al‑Qur’an dan Bible dengan menggunakan kerangka teori Julia Kristeva, khususnya konsep intertextualité, genotext dan phenotext, serta sémanalyse. Berbeda dengan pendekatan komparatif tradisional yang cenderung mencari sumber atau pengaruh historis, pendekatan intertekstual Kristeva menekankan pada produksi makna yang dinamis, di mana teks tidak pernah berdiri sendiri melainkan merupakan mosaik kutipan dari teks-teks lain.(Kristeva, 1980, hlm. 43)
Artikel ini berargumen bahwa membaca Al‑Qur’an dan Bible secara intertekstual memungkinkan pembacaan yang lebih produktif, melampaui logika plagiarisme atau distorsi (taḥrīf), menuju pemahaman tentang bagaimana kedua kitab suci tersebut saling berbicara, bernegosiasi, dan membentuk wacana ketuhanan dalam lanskap religiositas Timur Tengah kuno. Dengan menyusuri jejak Kristeva, kita dapat membuka ruang hermeneutik baru yang tidak reduktif namun tetap menghormati otoritas masing‑masing teks.
Pendahuluan
Hubungan antara Al‑Qur’an dan Bible telah lama menjadi medan perdebatan sengit dalam tradisi teologis dan kajian orientalisme. Dua pendekatan dominan mewarnai diskursus ini: pertama, pendekatan influence-paradigm yang mencari teks sumber (ʼurʽān) Bible bagi narasi‑narasi Al‑Qur’an, seringkali bermuara pada tuduhan plagiarisme atau setidaknya ketergantungan.( Luxenberg, 2000, hlm. 8-12) Kedua, pendekatan apologetik yang menekankan orisinalitas mutlak Al‑Qur’an sebagai wahyu yang independen dan korektif terhadap teks‑teks sebelumnya yang telah terdistorsi (taḥrīf).(Ibnu Taymiyyah, 1996. hlm. 45) Kedua pendekatan ini, meskipun berseberangan, sama‑sama memandang hubungan antar‑teks sebagai relasi hierarkis dan kausal.
Di sinilah teori intertekstualitas Julia Kristeva menawarkan alternatif radikal. Bagi Kristeva—meneruskan gagasan Bakhtin tentang dialogisitas dan polifoni—setiap teks adalah sebuah permutasi teks‑teks lain, sebuah produktivitas yang tak terbatas, di mana makna tidak pernah tetap namun selalu ‘dalam perjalanan’.(Kristeva, 1984, hlm. 59) Membaca Al‑Qur’an dan Bible secara intertekstual berarti tidak bertanya “Siapa meminjam dari siapa?” tetapi “Bagaimana makna tentang Tuhan, nabi, dosa, dan keselamatan diproduksi ulang melalui negosiasi antar‑teks?” Artikel ini akan mengeksplorasi tiga sumbangan utama Kristeva—intertekstualitas sebagai kondisi teks, pembedaan genotext/phenotext, dan sémanalyse—serta menerapkannya secara kritis pada wacana kitab suci.
Intertekstualitas: Melampaui Kritik Sumber
Dalam esainya “Word, Dialogue and Novel” (1966), Kristeva mendefinisikan teks sebagai sebuah interteks: “setiap teks dibangun sebagai mosaik kutipan‑kutipan; setiap teks adalah penyerapan dan transformasi teks lain.” Definisi ini, jika diterapkan pada Al‑Qur’an dan Bible, segera mengubah pertanyaan etis maupun teologis menjadi pertanyaan poetis. Al‑Qur’an tidak perlu dipandang sebagai ‘menyalin’ kisah Yusuf dari kitab Kejadian atau kisah Maryam dari Injil kanonik; sebaliknya, ia mengubah dan menyerap motif‑motif yang telah tersebar dalam budaya oral dan written Timur Dekat kuno.(Reynolds, 2010, hlm. 34)
Misalnya, narasi tentang Musa (Mūsā) dalam Al‑Qur’an. Pembacaan intertekstual tidak akan berhenti pada perbandingan kelahiran Musa dalam Keluaran 2 ayat 1-10 dengan surah Al-Qaṣaṣ ayat 7-8. Ia akan menelusuri bagaimana teks Qur’an menempatkan Musa dalam dialog implisit tidak hanya dengan teks Torah tetapi juga dengan tradisi midrashik, kisah‑kisah para rasul sebelumnya, dan bahkan polemik dengan komunitas Yahudi Madinah.
Kristeva mengingatkan bahwa intertekstualitas bukanlah arkeologi sumber, melainkan transformasi: setiap kemunculan kembali elemen yang sama—misalnya tongkat yang berubah menjadi ular—bermakna berbeda karena posisinya dalam ekonomi teks yang berbeda. Dalam Torah, tongkat Musa adalah tanda kuasa ilahi di hadapan Firaun; dalam Al‑Qu’an, ia juga menjadi bukti kenabian, namun sekaligus teguran bagi Bani Israil yang terus mendurhakai.
Dengan demikian, jejak Kristeva membebaskan kita dari “the anxiety of influence” (Bloom) dan “the guilt of borrowing”. (Bloom, 1997, hlm.23) Al‑Qur’an dan Bible bukanlah dua monolog yang saling berbenturan, melainkan dua suara dalam sebuah dialog yang lebih besar—dialog yang sudah dimulai sejak Abraham, Ismael, Ishak, dan terus berlangsung hingga kini.
Genotext dan Phenotext: Membongkar Lapisan Makna Kitab Suci
Salah satu kontribusi Kristeva yang paling sulit namun penting adalah pembedaan antara genotext dan phenotext. Phenotext adalah struktur permukaan teks yang dapat dianalisis secara gramatikal dan logis: kalimat, urutan cerita, hukum, perintah. Sementara genotext adalah proses semiotik yang mendasari, aliran dorongan, kontradiksi, dan ‘suara‑suara’ yang tidak sepenuhnya tertangkap oleh tata bahasa. Genotext, menurut Kristeva, adalah tempat di mana makna masih dalam keadaan menjadi, belum dibekukan menjadi representasi.
Bagaimana konsep ini membantu membaca Al‑Qur’an dan Bible secara intertekstual? Idealnya, phenotext kedua teks menunjukkan perbedaan dramatis: Bible menampilkan genealogi panjang dan narasi historis yang linear; Al‑Qu’an menyajikan kisah‑kisah para nabi yang seringkali non‑linear, berulang, dan tipologis.(Neuwirth, 2019. hlm. 145) Namun pada level genotext, kita mungkin menemukan dorongan yang sama: keinginan untuk menata kekacauan kosmis melalui firman, pergulatan antara rahmat dan murka, serta ketegangan antara universalisme dan partikularisme etnis.
Ambil contoh kisah pengorbanan Ishak/Ismael. Fenoteks kitab Kejadian 22 jelas menyebut Ishak; fenoteks Al‑Qur’an (as‑Ṣāffāt 37:99–111) tidak menyebut nama, tetapi tradisi Islam kemudian mengidentifikasinya sebagai Ismail.(Rippin, 2005, hlm. 98) Pembacaan intertekstual Kristevaan tidak akan sibuk membuktikan nama mana yang ‘benar’. Ia akan bertanya: apa fungsi pengorbanan anak dalam ekonomi simbolik kedua teks?
Dalam Bible, Aqidah menandai ujian iman Abraham dan janji perjanjian yang diwariskan melalui Ishak—sekaligus menolak pengorbanan manusia. Dalam Al‑Qu’an, kisah itu berfungsi sebagai puncak ketundukan (Islām) Abraham, sekaligus legitimasi bahwa kenabian tidak terputus melalui garis Ishak saja. Di sini, genotext memperlihatkan satu dorongan fundamental: bagaimana seorang bapak iman dihadapkan pada yang mustahil, dan bagaimana mustahil itu diatasi dengan intervensi ilahi.
Perbedaan pada level fenoteks adalah permukaan dari pergulatan yang sama—pergulatan untuk mendefinisikan siapa ‘anak perjanjian’ dalam lanskap politik‑teologis masing‑masing komunitas. Dengan demikian, Kristeva mengajari kita untuk membaca melalui perbedaan, bukan untuk menghapusnya. Ketegangan antara genotext dan phenotext justru menjadi sumber produktivitas makna.
Sémanalyse: Membaca Kitab Suci sebagai Praktik Revolusioner
Kristeva mengembangkan metode yang ia sebut sémanalyse—analisis semantik yang sekaligus membongkar asumsi‑asumsi metafisik tentang subjek, kebenaran, dan representasi. Dalam sémanalyse, teks tidak dipandang sebagai wadah pesan yang transparan, melainkan sebagai praktik penandaan yang selalu mengganggu stabilitas makna.(Kristeva, 1980, hlm. 124) Penerapan sémanalyse pada kitab suci jelas kontroversial bagi pembaca yang beriman, namun secara akademik sangat kaya.
Membaca Al‑Qur’an dan Bible secara sémanalitik berarti tidak menganggap keduanya sebagai entitas final yang tertutup, melainkan sebagai proses wacana yang terus berlangsung. Setiap kali seorang Muslim membaca Al‑Qur’an, ia tidak hanya ‘menerima’ teks, tetapi memproduksi ulang intertekstualitas dengan Bible, misalnya saat ayat tentang Nabi Isa berbicara tentang Injīl yang diturunkan kepadanya.
Demikian pula ketika seorang Kristen membaca Perjanjian Baru, istilah‑istilah seperti ‘Nazarite’, ‘Nabi seperti Musa’, atau ‘Roh Kebenaran’ secara tidak sadar merujuk pada dunia Al‑Qu’an dan tradisi Yahudi.(Griffith, 2013, hlm. 157) Lebih jauh, sémanalyse mendorong kita untuk melihat bagaimana Al‑Qur’an dan Bible sama‑sama melakukan ‘revolusi’ terhadap sistem keagamaan sebelumnya. Bible me‑revolusi politeisme Kanaan dan Mesopotamia dengan monoteisme etis‑historis.
Al‑Qur’an me‑revolusi paganisme Arab serta bentuk‑bentuk monoteisme yang membeku (Yahudi dan Kristen yang dianggap telah menyimpang) dengan seruan kembali kepada tauhid yang murni dan langsung. Namun, revolusi ini tidak terjadi dalam ruang hampa; ia membutuhkan bahan‑bahan dari teks‑teks yang digulingkannya. Inilah ironi yang ditangkap Kristeva: untuk menciptakan sesuatu yang baru, sebuah teks harus terlebih dahulu menghancurkan dan mengatur ulang fragmen‑fragmen yang lama.(Kristeva, 1984, hlm. 212) Dengan demikian, membaca Al‑Qur’an dan Bible secara intertekstual bukanlah praktik sinkretis yang mencampuradukkan agama. Sebaliknya, ia adalah praktik kritis yang menunjukkan bahwa setiap klaim orisinalitas atau kemurnian teks selalu sudah mengandung ‘yang lain’ di dalam dirinya.
Kesimpulan: Menyusuri Jejak, Membuka Masa Depan
Menyusuri jejak Kristeva dalam wacana kitab suci bukanlah perjalanan untuk kehilangan keyakinan, melainkan untuk mendapatkan metode membaca yang lebih canggih. Pendekatan intertekstual menunjukkan bahwa Al‑Qur’an dan Bible tidak pernah benar‑benar asing satu sama lain. Mereka telah berbagi bahasa, citra, narasi, dan pertanyaan eksistensial selama ribuan tahun. Alih‑alih menjadi ancaman bagi otoritas masing‑masing, kesadaran intertekstual dapat menjadi dasar untuk teologi komparatif yang lebih dewasa—satu yang tidak berpura‑pura bahwa teks kita lahir dari kehampaan, tetapi juga tidak terjebak dalam determinisme sumber.
Referensi
Bloom. (1997). The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry.
Christoph Luxenberg. (2000). THE SYRO-ARAMAIC READING OF THE KORAN A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran. Verlag Hans Schiler.
Griffith, S. H. (n.d.). The Bible in Arabic: The Scriptures of the “People of the Book” in the Language of Islam.
Ibnu Taymiyyah. (n.d.). Al-Jawāb al-Ṣaḥīḥ li-man Baddala Dīn al-Masīḥ.
Kristeva, J. (1980). Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. C O L U M B I A U N I V E R S I T Y P R E S S.
Kristeva, J. (1984). Revolution in Poetic Language.
Neuwirth, A. (2019). The Qur’ān and Late Antiquity: A Shared Heritage.
Reynolds, G. S. (2010). The Qur’ān and Its Biblical Subtext.
Rippin, A., & Rippin, A. (2005). Muslims: Their Religious Beliefs and Practices.
