Esai ini akan mereview salah satu artikel Suleiman A. Mourad yang berjudul “Toward Reconstruction of the Muʿtazilī Tradition of Qurʾanic Exegesis: Reading the Introduction to the Tahdhīb of al-Ḥākim al-Jishumī (d. 494/1101) and Its Application”. Artikel Mourad tersebut menjadi salah satu kontribusi kesarjanaan yang terkompilasi dalam Aims, Methods, and Contexts of Qurʾanic Exegesis yang dieditori oleh Karen Bauer dan dipublikasikan tahun 2013. Meskipun telah tiga belas tahun berlalu dari hari ini, artikel Mourad, dalam hemat saya, masih sangat fundamental kontribusinya sebagai referensi pendukung untuk menelaah arus Muʿtazilah dalam sejarah genre tafsir. Ditambah lagi, versi edisi dari karya al-Jisyumī, al-Tahżīb, saat ini telah diterbitkan dan bisa diakses melalui berbagai platform digital.
Seberapa penting Tahżīb fī Tafsīr al-Qurʾān?
Selama ini, pengetahuan kita tentang tradisi tafsir Muʿtazilah hanya melalui al-Kasysyāf , sebuah karya tafsir madrasah—dalam istilah Walid Saleh (2004)—yang berhasil menjadi landmark dalam perkembangan tafsir abad pertengahan. Pengkajian yang selama ini terlalu bergantung pada al-Kasysyāf disebabkan oleh ketiadaan sumber lain yang memadai, dan sekalipun ada, juga masih berupa manuskrip yang tidak terjamah. Keterbatasan pengkajian terhadap tradisi tafsir Muʿtazilah tidak hanya pada ketersediaan dan ketiadaan versi edisi tafsir yang bisa diakses, tetapi juga pada bagian internal dari al-Kasysyāf itu sendiri.
Pada umumnya, di dalam pendahuluan tafsir abad pertengahan, terdapat informasi mengenai metodologi penafsiran yang dikonstruksi secara personal oleh sang mufassir (Bauer, 2013). Namun, al-Kasysyāf tidak memberikan materi penting itu dan secara otomatis pencarian terhadapnya hanya bisa dilakukan melalui penelaahan serta rekonstruksi metodologi dengan melakukan pembacaan dekat terhadap sampel-sampel penafsirannya. Konsekuensinya, kajian yang ditujukan untuk melihat perkembangan pendekatan dan metodologi via muqaddimah dan menguji konsistensi antara metodologi dengan terapannya (applied hermeneutics) menjadi tidak mungkin dilakukan. Maka, kehadiran manuskrip Tahżīb fī Tafsīr al-Qurʾān menjadi sebuah kabar menggembirakan bagi para penekun studi tafsir klasik-pertengahan (Mourad, 2013).
Pendekatan dan Metodologi al-Jisyumī
Suleiman Mourad menuliskan ulang bagian muqaddimah Tahżīb fī Tafsīr al-Qurʾān dengan menerjemahkannya ke dalam bahasa Inggris serta memberikan hasil analisisnya yang dibagi ke dalam lima bagian (Mourad, 2013). Di sini, saya hanya akan memberikan beberapa penjabaran ulang atas bagian analisisnya.
Pada bagian pertama, sebagaimana beberapa pendahulunya dalam genre yang sama, al-Tsaʿlabī misalnya dalam al-Kasyf wa al-Bayān (Saleh, 2004; 2006), al-Jisyumī menyatakan dengan lantang dalam muqaddimah-nya bahwa tafsir ialah fann keilmuan yang paling mulia dari keseluruhan ilmu-ilmu agama. Baginya, al-Qurʾān ialah kitab keselamatan dan juga medium yang menjadi penghubung antara manusia dengan Tuhan. Atas dasar itu, memahami keseluruhan al-Qurʾān menjadi sebuah kebutuhan bagi setiap muslim untuk mampu mencerap prinsip dan tata aturan yang ada di dalamnya. Maka tafsir, dengan demikian, menjadi sebuah karya personal dari setiap umat Islam dalam pencariannya atas “makna sejati” dari al-Qurʾān itu sendiri dan oleh sebab itu, tafsir menjadi suatu lokus yang dinamis.
Al-Jisyumī mempertegasnya dengan mengatakan bahwa tafsir ialah aktivitas yang selalu mengada dan tidak akan pernah selesai. Ia tidak menaruh rasa hormat yang berlebih pada pendahulu sehingga mengultuskan tafsir mereka. Al-Jisyumī menilai bahwa orang-orang sebelumnya ialah pencetus dan peletak fondasi, lalu generasi selanjutnya yang menjadi penyempurna. Sisi dinamis tafsir itulah yang ingin ditekankan oleh al-Jisyumī dan sekaligus menjadi argumen bagi alasan mengapa ia menulis karya tafsirnya.
Bagian kedua diisi dengan sistem penafsiran yang al-Jisyumī terapkan dalam tafsirnya dan diikuti oleh beberapa catatan analitis Mourad. Bagi al-Jisyumī, menafsir ialah kerja yang membutuhkan kelengkapan dan studi komprehensif terhadap al-Qurʾān dan kategori sistemik ini menjadi fundamental keberadaannya. Ada delapan kategori dalam sistem hermeneutikanya: 1) qirāʾāt (varian bacaan); 2) lughah (leksikologi); 3) iʿrāb (gramatikal); 4) naẓm (struktur kalimat); 5) maʿnā; 6) sabab al-nuzūl; 7) adillah wa aḥkām; 8) akhbār wa qiṣaṣ.
Dalam analisis Mourad, pengenalan delapan kategori hermeneutis ini bukanlah hal baru, sebab beberapa mufassir sebelum al-Jisyumī telah mengintroduksinya dalam karya mereka. Tetapi, hal yang menarik dari perbincangan Mourad di bagian analisis ini ialah dari mana delapan kategori ini terkomposisikan dan mengapa ia menjadi sesuatu yang baru di zamannya. Mourad mencatat bahwa di abad kelima ini ada beberapa mufassir yang telah memperkenalkan sistem hermeneutik semacam ini, seperti halnya al-Thaʿlabī, sebagai perwakilan Sunni, dengan 14 kategori; lalu Aḥmad ibn Bisṭām dari Karrāmī dengan 7 kategori; dan al-Ḥasan al-Ṭūsī yang mewakili Shīʿah Imāmiyah dengan 5 kategori.
Mourad menyebut bahwa al-Ṭūsī begitu berhutang terhadap Muʿtazilah dan ini dibuktikan dengan pujiannya terhadap dua karya tafsir terbaik termasuk karya seorang Muʿtazilī, ʿAlī ibn ʿĪsā al-Rummānī (w. 384/994) yang termaktub dalam al-Tibyān—sekalipun tidak semua sistem hermeneutik al-Rummānī diikutinya (Mourad, 2010). Pada muqaddimah al-Jāmiʿ al-Kabīr, al-Rummānī sendiri menulis lima kategori hermeneutisnya yang terdiri dari: 1) fahm (maʿnā); 2) iʿrāb; 3) wujūh al-qirāʾāt; 4) dalālāt; 5) aḥkām. Introduksi sistem penafsiran yang sementara terlihat dimulai di akhir abad keempat oleh al-Rummānī berkonsekuensi secara hipotetikal bahwa Muʿtazilah memiliki pengaruh yang sangat signifikan dalam tradisi tafsir. Namun, karena ini hipotesis, masih sangat mungkin membalik konklusi ini dengan mengubah posisi Muʿtazilah dari pencetus ke penerus tradisi. Akan tetapi, tentu saja penambahan dan perluasan kategori yang dimunculkan oleh al-Jisyumī sudah menandai perkembangan lanjutan dari tradisi tafsir Muʿtazilah itu sendiri jika ditarik garis genealogis dengan al-Rummānī.
Pada bagian ketiga analisisnya, Mourad mendedah ulang setiap kategori sistem hermeneutik al-Jisyumī. Ia mengelompokkannya menjadi tiga grup: 1) verifikasi tekstualitas Qurʾān (kategori 1–4 dan 6); 2) makna teks (kategori 5); 3) implikasi teks (7–8). Verifikasi yang dimaksud di sini bukanlah upaya al-Jisyumī untuk membuka kembali perdebatan soal variasi format al-Qurʾān yang paling diterima, tetapi justru ini merupakan testimoni atas penerimaannya terhadap muṣḥaf ʿUtsmānī yang telah berstatus paling otoritatif tanpa kritik di masanya. Sekalipun ini juga bisa dipandang sebagai bentuk penolakannya terhadap versi al-Qurʾān yang dipromosikan oleh beberapa mufassir Syīʿah Imāmiyah. Al-Jisyumī juga menolak bahwa al-Qurʾān memuat bahasa non-Arab dan menepis keperluan untuk mempelajari bahasa yang terindikasi termuat dalam al-Qurʾān, seperti bahasa Semitis yang lebih tua dari bahasa Arab. Ia juga menginginkan bahwa setiap ayat harus diberlakukan universal dan tidak terbatas pada konteks historisnya sekalipun diketahui, kecuali teks memberi isyarat eksplisit bahwa ia hanya berlaku pada situasi spesifik.
Lalu pada kategori yang berkaitan dengan makna, al-Jisyumī memberikan penekanan bahwa setiap mufassir harus mampu memberikan verifikasi terhadap setiap makna yang menjadi pilihannya. Sebab setiap kata dalam al-Qurʾān setidaknya memiliki satu makna, maka jika dijumpai lebih dari satu, mufassir harus membuat rasionalisasi di balik preferensinya memilih hanya sebagian atau keseluruhan makna yang tersedia. Oleh karena itu, jika ditemukan makna leksikal dan syarʿī, maka makna syarʿī didahulukan—sekalipun tidak dijelaskan apa sebenarnya yang dimaksud dan menjadi standar dari makna syarʿī di sini. Begitu juga dalam kasus makna literal dan metaforis, maka yang dimenangkan adalah makna literal kecuali ada banyak bukti yang meyakinkan untuk mengarahkannya pada makna metafor. Dalam hal ini, pembahasan akhir soal Q.S. 3:7 akan memberikan keterangan yang lebih memadai terkait isu ini.
Pada grup terakhir, Mourad menulis bahwa ini adalah bagian yang menjadi kulminasi dari kategori sebelumnya. Sebagaimana pada bagian awal al-Jisyumī memberikan uraian ontologis al-Qurʾān, maka setiap langkah yang diimplementasikan untuk memahaminya ialah ditujukan untuk mendapatkan keselamatan (salvation). Untuk itu, pengekstraksian terhadap aspek teologis, yuridis maupun hikmah ketaatan yang dimediasi melalui kisah-kisah menjadi bagian utama dari memahami al-Qurʾān. Oleh karena itu, pemahaman atas ayat yang “jelas/muḥkam” dan “ambigu/mutasyābih”—identifikasinya tidak diperlihatkan di sini—maupun “nāsikh” dan “mansūkh” yang didapati informasinya melalui riwayat dan pengetahuan asbāb al-nuzūl menjadi sangat dibutuhkan dan tidak terelakkan. Bagian selanjutnya akan mengulas tafsir Q.S. 3:7 yang menyoal muḥkam dan mutasyābih dan bagaimana al-Jisyumī memformulasi konsiderasinya.
