Tafsir Q.S. 3:7 dan Muḥkam – Mutasyābih
Bagian terakhir dari sistem hermeneutik al-Jisyumī memperlihatkan bahwa seorang mufassir harus memahami mana ayat yang “jelas/muḥkam” dan “ambigu/mutasyābih” maupun “nāsikh” dan “mansūkh” sebagai landasan fundamental penafsiran. Namun, di sana, ia tidak memberikan uraian yang memberikan terang tentang mana ayat al-Qurʾān yang masuk kategori “jelas/muḥkam” dan “ambigu/mutasyābih”. Definisi yang identifikatif terkait dua istilah tersebut dapat dijumpai melalui pembacaan terhadap Q.S. 3:7. Mourad berhasil mengelaborasi sub bahasan ini dengan sangat konstruktif dan menampilkan bagian yang tidak terpikirkan jika tidak memahami kesarjanaan Muʿtazilah secara utuh. Setidaknya saya akan sederhanakan dan rekonstruksi analisis Mourad pada tiga poin ulasan.
Pertama, muḥkam – mutasyābih berkaitan dengan prinsip fundamental agama (al-uṣūl). Mengutip Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, al-Jisyumī menyatakan bahwa ayat muḥkam ialah ayat yang menunjukkan makna yang dimaksudkan dengan sendirinya, dan yang mutasyābih mengaburkan makna yang dimaksudkan itu. Adapun yang dimaksudkan itu ialah al-uṣūl al-khamsah (al-tawḥīd, al-ʿadl, al-waʿd wa al-waʿīd, al-manzilah bayn al-manzilatain, al-amr bi al-maʿrūf wa al-nahy ʿan al-munkar). Sederhananya, ayat-ayat muḥkam ialah yang secara eksplisit memperlihatkan keseluruhan prinsip teologis Muʿtazilah dan ayat-ayat mutasyābih ialah yang secara literal menyeleweng dari fondasi doktrinal itu.
Kedua, pemahaman ayat mutasyābih harus dikembalikan pada ayat muḥkam. Sebab kategorisasi ini berkaitan secara langsung dengan fondasi teologis Muʿtazilah, maka sudah bisa dipastikan konsekuensinya bahwa setiap ayat yang secara literal bertentangan dengan al-uṣūl akan dianggap mutasyābih dan dengan demikian ditakwil (dikembalikan maknanya) pada ayat muḥkam. Jadi tidak mengherankan jika membaca tafsir terhadap ayat-ayat ṣifāt Allāh akan dijumpai ayat-ayat lain yang hadir dalam penafsiran mufassir Muʿtazilah dan itu tidak bisa secara akurat disebut tafsīr al-Qurʾān bi al-Qurʾān. Selain itu, mufassir yang disebut ahl al-zaygh ialah yang menafsirkan ayat mutasyābih dengan sewenang-wenang tanpa mempertimbangkan ayat muḥkam yang memuat al-uṣūl al-khamsah dan ialah yang dikutuk serta dikecam.
Intermeso, salah satu referensi yang mengulas konsep ini ialah artikel yang ditulis oleh Sahiron Syamsuddin, “Muḥkam and Mutasyābih: An Analytical Study of al-Ṭabarī’s and al-Zamakhsharī’s Interpretations of Q.3:7.” Pembaca juga bisa melihat langsung dengan membaca tafsir al-Jisyumī maupun al-Zamakhsyarī terhadap, misalnya, Q.S. 48:10 pada masing-masing tafsirnya.
Ketiga, selain muḥkam – mutasyābih, semua ayat bisa ditafsirkan tanpa batas. Sebab kedua kategorisasi itu terkait erat dengan fondasi doktrin teologis, maka jika ada ayat-ayat yang “dinilai” ambigu tetapi ambiguitasnya tidak karena keterangannya yang menimbulkan ketegangan dengan ayat-ayat muḥkam, maka setiap mufassir bebas menafsirkannya dengan makna apa pun yang diajukannya. Barangkali keterangan inilah yang menjadi landasan dari argumen al-Jisyumī bahwa tafsir itu dinamis dan mufassir hari ini tidak perlu merasa didikte dan dibatasi oleh generasi pendahulu. Namun, satu hal yang perlu dicatat, dan sekaligus sebagai penutup ulasan ini, bahwa eksposisi al-Jisyumī pada muqaddimah dan tafsir Q.S. 3:7 juga menyiratkan bahwa yang memenuhi kualifikasi untuk disebut sebagai mufassir ialah yang menguasai perangkat keilmuan utama dalam sistem penafsirannya serta memiliki pengetahuan terhadap al-uṣūl fī al-dīn (dalam kasus al-Jisyumī berarti al-uṣūl al-khamsah).
Catatan Akhir
Ada satu hal yang ingin saya komentari di catatan akhir ini. Statemen Suleiman Mourad di awal artikelnya yang menyatakan bahwa al-Zamakhsyari (w. 538/1144) tidak memberikan informasi terkait pendekatan dan metodologi yang ia rancang dan akan diaplikasikan dalam tafsirnya pada bagian muqaddimah karyanya menjadi menarik dan menantang untuk diuji. Selain pada kasus tersebut, saya begitu menikmati tulisan Mourad dan merasa mendapatkan inspirasi untuk memperbaiki tesis saya yang bekerja pada analisis terhadap muqaddimah karya-karya tafsir. Maka, pada catatan ini, saya memasukkan data yang saya miliki dalam tesis saya (Kurdi, 2024).
Dalam muqaddimah karya tafsirnya, al-Zamakhsyari mengelaborasi beberapa hal yang berkaitan dengan tafsīr dan mendefinisikannya sebagai sebuah ilmu yang hanya bisa dijangkau oleh orang yang telah menguasai dua ilmu paling fundamental pada aktivitas menafsirkan al-Qur’an yaitu ‘ilm al-Bayān dan ‘ilm al-Ma‘ānī—keduanya merupakan ilmu yang berkaitan dengan analisis filologis (kebahasaan) teks. Selengkapnya sebagaimana pada kutipan berikut (al-Zamakhsyari, 1998):
علم التفسير الذي لا يتم لتعاطيه وإجالة النظر فيه كل ذي علم؛ كما ذكر الجاحظ في كتاب نظم القرآن، فالفقيه وإن برز على الأقران في علم الفتاوى والأحكام، والمتكلم وإن بز أهل الدنيا في صناعة الكلام، وحافظ القصص والأخبار، وإن كان من ابن القرية أحفظ، والواعظ وإن كان من الحسن البصري أوعظ والنحوي وإن كان أنحى من سيبويه، واللغوي وإن علك اللغات بقوة لحييه – لا يتصدى منهم أحد لسلوك تلك الطرائق، ولا يغوص على شيء من تلك الحقائق؛ إلا رجل قد برع في علمين مختصين بالقرآن؛ وهما علم المعاني وعلم البيان
Ilmu Tafsir tidak bisa dikuasai dan ditekuni oleh sembarang orang berilmu, sebagaimana disebutkan oleh al-Jāḥiẓ dalam kitab Naẓm al-Qur’ān. Seorang ahli fikih, meskipun melampaui para sejawatnya dalam ilmu fatwa dan hukum; seorang teolog (mutakallim), meskipun mengalahkan seluruh penduduk dunia dalam seni kalam; seorang penghafal kisah-kisah dan riwayat, meskipun lebih hafal dari Ibn al-Qirriyyah; seorang penasihat, meskipun lebih fasih menasihati dari al-Ḥasan al-Baṣrī; seorang ahli nahwu, meskipun lebih menguasai nahwu dari Sībawayh; dan seorang ahli bahasa, meskipun mengunyah bahasa-bahasa dengan kekuatan kedua rahangnya—tidak seorang pun dari mereka sanggup menempuh jalan-jalan itu dan menyelami hakikat-hakikat tersebut, kecuali seseorang yang telah mumpuni dalam dua ilmu yang khusus berkaitan dengan Al-Qur’an, yaitu ilmu maʿānī dan ilmu bayān.
Ada dua poin yang dielaborasi dan dihubungkan dengan hasil analisis Mourad sebelumnya. Pertama, elaborasi al-Zamakhsyari ini bisa dianggap sebagai pendekatan dan metodologi yang ia hadirkan secara langsung dalam muqaddimah-nya. Selain eksposisinya bahwa ‘ilm al-maʿānī dan ‘ilm al-bayān ialah dua ilmu paling fundamental yang harus dimiliki seorang yang ingin mengkaji makna al-Qur’an. Tetapi penyebutannya terhadap bidang-bidang lain yaitu: fiqh, kalam, kisah, akhbār, nahw (gramatika), juga dapat dinilai sebagai bagian dari konsiderasi metodologisnya sebagai ilmu-ilmu penunjang (komplementer) yang diperlukan untuk melengkapi yang dua ilmu primer (elementer) yang ia sebutkan.
Kedua, al-Zamakhsyari maupun al-Jisyumi sama sekali tidak menyinggung soal pentingnya tradisi (riwāyah maupun atsār) sebagai bagian yang fundamental dalam tafsir. Al-Jisyumi juga bahkan hanya menyatakan perlunya tradisi dalam konteks menentukan ayat-ayat yang terabrogasi. Keduanya seakan menekankan bahwa dalam menafsirkan al-Qur’an yang terpenting ialah penguasaan terhadap keilmuan-keilmuan yang menunjang proses pengkajian al-Qur’an yang mampu menangkap nuansa sastrawinya.
Jika dikejar apa sebenarnya yang melatarbelakanginya, maka dapat dikatakan bahwa pandangan mereka tentang i’jāz menjadi titik temunya. Baik al-Zamakhsyari maupun al-Jisyumi sepertinya bersepakat bahwa mukjizat al-Qur’an bersifat intrinsik, inheren dan berada pada internal al-Qur’an itu sendiri yaitu pada dimensi kebahasaan dan retorisnya (i’jāz balāghī). Hal ini sekaligus memperlihatkan dinamika internal Mu‘tazilah yang tidak bersepakat pada pandangan al-Naẓẓām (w. 231 H) yang pernah mengajukan teori ṣarfah. Maka tugas mufassir, melalui eksposisi yang dihadirkan keduanya, bukan sekadar menjelaskan makna, tetapi memperlihatkan bagaimana Al-Qur’an mencapai levelitas maknawi yang tak tertandingi melalui pilihan-pilihan stilistikanya yang presisi dan sastrawi.
Daftar Bacaan
Bauer, Karen. “Introduction,” dalam Karen Bauer (ed.), Aims, Methods, and Contexts of Qurʾanic Exegesis, 1–22.
Kurdi, Alif Jabal. “Tafsir dan Ta’wil pada Karya-karya Tafsir Abad Pertengahan (4 – 10 H): Konsepsi, Implikasi Metodologis dan Trajektori”. Tesis Universitas PTIQ Jakarta. 2024.
Mourad, Suleiman A. “Toward Reconstruction of the Muʿtazilī Tradition of Qurʾanic Exegesis: Reading the Introduction to the Tahdhīb of al-Ḥākim al-Jisyumī (d. 494/1101) and Its Application,” dalam Karen Bauer (ed.), Aims, Methods, and Contexts of Qurʾanic Exegesis (2nd/8th–9th/15th c.) (Oxford: Oxford University Press in association with the Institute of Ismaili Studies, 2013), 235–267.
Mourad, Suleiman A., and ﻣﺮﺍﺩﺳﻠﻴﻤﺎﻥ ﻉ. “The Survival of the Muʿtazila Tradition of Qur’anic Exegesis in Shīʿī and Sunnī Tafāsīr / ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺍﻻﺗﺠﺎﻩ ﺍﻻﻋﺘﺰﺍﻟﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮ ﻓﻲ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﻭﺃﻫﻞ ﺍﻟﺴﻨﺔ.” Journal of Qur’anic Studies, vol. 12, 2010, pp. 83–108.
Saleh, Walid A. “The Last of the Nishapuri School of Tafsīr: al-Wāḥidī (d. 468/1076) and His Significance in the History of Qurʾanic Exegesis,” Journal of the American Oriental Society 126/2 (2006): 223–243.
Saleh, Walid A. The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurʾān Commentary of al-Thaʿlabī (d. 427/1035) (Leiden: Brill, 2004)
Syamsuddin, Sahiron. “Muḥkam and Mutasyābih: An Analytical Study of al-Ṭabarī’s and al-Zamakhsharī’s Interpretations of Q.3:7,” Journal of Qurʾanic Studies 1/1 (1999): 63–79.
Al-Zamakhsyari, Jarullah Abu al-Qasim Mahmud ibn ‘Umar. Al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq al-Tanzȋl wa ‘Uyûn al-Aqâwȋl fȋ Wujûh al-Ta’wȋl, Jilid I, Riyadh: Maktabah al-‘Abikah, 1998, h. 95-97.
