Hubungan antara wahyu dan sains modern kembali ramai diperbincangkan sejak dokter bedah asal Prancis, Maurice Bucaille, menerbitkan La Bible, le Coran et la Science pada 1976. Ia berargumen bahwa Al-Qur’an tidak memuat satu pun pernyataan yang bertentangan dengan fakta ilmiah, bahkan disebut telah mengisyaratkan sejumlah penemuan sains modern jauh sebelum ilmuwan menemukannya sendiri. Gagasan ini disambut antusias oleh banyak komunitas Muslim dan melahirkan tradisi tafsir ilmiah (tafsir ‘ilmi) yang masih hidup hingga sekarang (Guessoum, 2011: 66).
Popularitas Bucaille yang begitu besar, sayangnya, jarang diimbangi dengan uji epistemologis yang memadai atas metodenya. Padahal, pertanyaan tentang bagaimana wahyu semestinya berelasi dengan sains bukan sekadar soal kecocokan makna kata per kata, melainkan menyangkut asumsi filosofis yang jauh lebih mendasar tentang hakikat kebenaran itu sendiri.
Tulisan ini mencoba menelaah asumsi tersebut dengan meminjam dua kerangka besar filsafat sains: falsifikasionisme Karl Popper dan teori pergeseran paradigma Thomas Kuhn, lalu membandingkannya dengan tradisi epistemologi Islam klasik maupun kontemporer.
Asumsi Dasar di Balik Model Pendekatan Bucaille
Inti metode Bucaille adalah menjadikan sains sebagai alat untuk membuktikan kebenaran wahyu. Ayat-ayat Al-Qur’an dibaca ulang agar selaras dengan temuan ilmiah mutakhir, lalu kesesuaiannya dijadikan bukti keotentikan ilahi dari teks suci (Guessoum, 2011: 66). Cara kerja ini secara implisit menempatkan otoritas Al-Qur’an sebagai sesuatu yang bergantung pada validasi sains, sebuah pembalikan hierarki pengetahuan yang selama berabad-abad dipegang teguh oleh ulama klasik.
Nasr (1993: 53) mengingatkan bahwa pendekatan semacam ini gagal memahami wilayah kajian kitab suci yang sesungguhnya berbeda dari sains empiris, sebab wahyu berbicara tentang makna, kewajiban moral, dan realitas spiritual, bukan sekadar data alam yang bisa diukur. Edis (2007: 48) menambah catatan kritis bahwa metode Bucaille cenderung selektif: ayat yang tampak cocok dengan sains ditonjolkan, sementara ayat yang sulit diselaraskan cenderung diabaikan.
Tantangan dari Karl Popper: Batas Falsifikasi
Karl Popper mengajukan kriteria falsifikasi sebagai pembeda utama antara pernyataan ilmiah dan non-ilmiah: sebuah teori layak disebut ilmiah apabila memungkinkan untuk dibuktikan salah melalui pengamatan atau eksperimen (Popper, 1959: 17-18). Dari sudut pandang ini, memperlakukan ayat Al-Qur’an sebagai hipotesis yang “terkonfirmasi” oleh sains merupakan kekeliruan kategori, sebab wahyu bukanlah jenis pernyataan yang dapat diuji dan digugurkan secara empiris.
Persoalannya menjadi lebih serius bila kebenaran Al-Qur’an digantungkan pada kecocokannya dengan sains, sebab secara logis ia pun terbuka pada kemungkinan dibantah oleh sains di masa depan, konsekuensi yang justru berbahaya bagi otoritas wahyu itu sendiri (Iqbal, 2002: 239). Popper sendiri menegaskan bahwa pernyataan yang tidak dapat difalsifikasi bukan berarti tidak bermakna, melainkan hanya berada pada ranah epistemik yang berbeda dari sains (Popper, 1963: 36).
Tantangan dari Thomas Kuhn: Paradigma yang Berubah
Thomas Kuhn menunjukkan bahwa sains tidak berkembang secara linier dan kumulatif, melainkan melalui pergantian paradigma yang satu sama lain kadang tidak sepenuhnya sepadan (Kuhn, 1962: 52-91). Konsekuensinya, tafsir keagamaan yang dirancang mengikuti paradigma ilmiah tertentu berisiko menjadi usang begitu paradigma itu digantikan oleh paradigma baru yang lebih mapan.
Tafsir embriologi Bucaille atas Surah al-Mu’minun (23:12-14), misalnya, disusun berdasarkan pengetahuan embriologi era 1970-an; perkembangan biologi molekuler dan genetika kontemporer kini mempertanyakan kembali kecukupan kerangka lama tersebut (Hameed, 2008: 1637). Pola serupa berlaku pada tafsir kosmologisnya, yang bertumpu pada model Big Bang standar sebelum munculnya teori inflasi dan kosmologi kuantum yang jauh lebih kompleks (Smolin, 2013).
Alternatif dari Epistemologi Islam
Tradisi epistemologi Islam klasik, sebagaimana dirumuskan oleh al-Ghazali dan Ibnu Rusyd, menempatkan pengetahuan wahyu (naql) sebagai otoritas tertinggi yang menjadi tolok ukur bagi akal (‘aql), bukan sebaliknya (Leaman, 1999). Al-Ghazali tidak menolak akal dan sains, tetapi menolak klaim bahwa nalar filosofis berhak menentukan sendiri kebenaran agama tanpa merujuk pada otoritas wahyu (Griffel, 2009).
Gagasan Islamisasi Ilmu dari al-Faruqi (1982: 37-39) dan konsep sains suci (sacred science) dari Nasr (1993: 17-21) menawarkan jalan keluar, yaitu sains dijalankan dalam bingkai nilai dan prinsip epistemologis Islam, bukan dijadikan hakim tunggal atas kebenaran wahyu. Di Indonesia, kajian di lingkungan universitas turut memperkuat arah pemikiran ini dengan menekankan pentingnya kerangka epistemologi Islam yang utuh dan mandiri (Kartanegara, 2006: 89; Bakar, 1998).
Catatan Akhir
Kritik Popper dan Kuhn, bila dipadukan dengan tradisi epistemologi Islam, menunjukkan bahwa model harmonisasi Bucaille, meski berjasa membangkitkan minat dialog antara sains dan agama di dunia Muslim, berdiri di atas fondasi filosofis yang rapuh. Wahyu dan sains sebaiknya dipahami sebagai dua ranah pengetahuan yang berbeda namun dapat saling melengkapi, tanpa salah satu harus tunduk untuk mengonfirmasi kebenaran yang lain (Nasr, 1993: 58-62).
Ke depannya, dialog antara Al-Qur’an dan sains modern perlu dibangun di atas kerangka yang menjaga otoritas wahyu, mengakui sifat sementara dari pengetahuan ilmiah, serta menghormati wilayah kajian masing-masing, bukan sekadar mencari kecocokan ayat demi ayat dengan temuan sains yang terus berubah dari waktu ke waktu. Dengan cara pandang seperti ini, umat Islam tidak perlu merasa cemas setiap kali teori ilmiah baru muncul, sebab otoritas Al-Qur’an tidak pernah digantungkan pada dukungan sains sejak awal, melainkan pada karakter internalnya sebagai wahyu Ilahi.
Daftar Bacaan
Al-Faruqi, I. R. (1982). Islamization of knowledge: General principles and work plan. International Institute of Islamic Thought.
Bakar, O. (1998). The history and philosophy of Islamic science. Islamic Texts Society.
Bucaille, M. (1978). The Bible, the Qur’an and science: The Holy Scriptures examined in the light of modern knowledge (A. D. Pannell & M. Bucaille, Trans.). American Trust Publications. (Karya asli terbit 1976)
Edis, T. (2007). An illusion of harmony: Science and religion in Islam. Prometheus Books.
Griffel, F. (2009). Al-Ghazali’s philosophical theology. Oxford University Press.
Guessoum, N. (2011). Islam’s quantum question: Reconciling Muslim tradition and modern science. I.B. Tauris.
Hameed, S. (2008). Bracing for Islamic creationism. Science, 322(5908), 1637-1638.
Iqbal, M. (2002). Islam and science. Ashgate.
Kartanegara, M. (2006). Integrasi ilmu: Sebuah rekonstruksi holistik. Arasy Mizan.
Kuhn, T. S. (1962). The structure of scientific revolutions. University of Chicago Press.
Leaman, O. (1999). A brief introduction to Islamic philosophy. Polity Press.
Nasr, S. H. (1993). The need for a sacred science. State University of New York Press.
Popper, K. R. (1959). The logic of scientific discovery. Hutchinson. (Karya asli terbit 1934)
Popper, K. R. (1963). Conjectures and refutations: The growth of scientific knowledge. Routledge.
Smolin, L. (2013). Time reborn: From the crisis in physics to the future of the universe. Houghton Mifflin Harcourt.
