Di antara sekian banyak drama teologis yang terekam dalam Al-Qur’an, adegan yang dilukiskan dalam QS Al-Baqarah ayat 34 tergolong salah satu yang paling mengguncang nalar. Allah memerintahkan seluruh malaikat untuk bersujud kepada Adam, dan seluruhnya patuh tanpa syarat, kecuali satu makhluk: Iblis. Ia menolak, ia menyombongkan diri, dan ia pun tercatat sebagai makhluk pertama yang secara terang-terangan membangkang terhadap perintah langsung dari Allah.
Namun pertanyaan yang jarang diselami secara serius adalah: atas dasar logika apa sesungguhnya Iblis membangun argumen penolakannya? Apakah ia sekadar seorang pembangkang buta, ataukah ia menyusun semacam pembelaan teologis yang tampak masuk akal di permukaan, namun keliru secara fundamental?
Salah satu kemungkinan yang patut dipertimbangkan secara serius adalah bahwa Iblis menolak bukan tanpa alasan sama sekali, melainkan karena ia memahami atau setidaknya berdalih memahami perintah sujud tersebut sebagai perintah untuk beribadah kepada Adam, bukan sekadar sujud penghormatan. Jika premis ini benar, maka penolakan Iblis akan tampak seolah-olah berpijak pada prinsip tauhid: hanya Allah sajalah yang berhak disembah, dan menyembah selain-Nya termasuk menyembah Adam adalah bentuk kesyirikan yang harus ditolak mentah-mentah.
Pembacaan semacam itu bukan tanpa jejak dalam literatur akademik. Sebuah kajian yang membahas kontroversi seputar sujudnya malaikat kepada Adam menyebutkan secara eksplisit bahwa perdebatan ulama melahirkan tiga pendapat, dan pendapat pertama di antaranya menyatakan bahwa sujud malaikat kepada Adam tersebut adalah sujud ibadah kepadanya (Norjenah, 2014). Jika pendapat inilah yang secara sadar atau tidak sadar dipegang oleh Iblis, maka penolakannya bisa saja ia bingkai sebagai bentuk kesetiaan tertinggi kepada tauhid, bukan sebagai pembangkangan.
Namun, ketika argumen ini ditelusuri lebih jauh ke dalam tradisi tafsir klasik, bangunan pembelaan tersebut runtuh dengan sendirinya. Al-Ṭabarī, salah satu otoritas tafsir paling awal dan paling dipercaya dalam sejarah Islam, menegaskan secara tegas bahwa sujudnya para malaikat kepada Adam adalah bentuk pemuliaan (takrimah) bagi Adam dan sekaligus ketaatan (ṭāʿah) kepada Allah, dan sama sekali bukan merupakan ibadah kepada Adam (al-Ṭabarī, 2001).
Pernyataan tersebut menjadi fondasi penting yang membantah premis bahwa perintah tersebut mengandung unsur penyembahan kepada selain Allah. Dengan kata lain, jika memang Iblis berdalih menolak demi menjaga kemurnian tauhid, maka dalih tersebut sesungguhnya dibangun di atas kesalahpahaman terhadap hakikat perintah itu sendiri—sebuah kesalahpahaman yang, anehnya, tidak dialami oleh seluruh malaikat lain yang justru patuh tanpa keraguan.
Kesalahpahaman semacam ini dapat ditelusuri hingga ke akar kebahasaan kata “sujud” itu sendiri. Al-Samarqandī dalam tafsirnya menjelaskan bahwa secara etimologis, kata sujud dalam bahasa Arab bermakna dasar kecondongan dan ketundukan (al-mayl wa al-khuḍūʿ), sebagaimana orang Arab mengatakan pohon kurma “bersujud” ketika ia condong, dan unta “bersujud” ketika ia menundukkan kepalanya (al-Samarqandī, 2009). Artinya, kata sujud dalam tradisi bahasa Arab tidak secara otomatis merujuk pada tindakan ritual peribadatan seperti yang dipahami dalam konteks salat, melainkan mencakup makna yang jauh lebih luas, yakni sikap tunduk dan hormat. Al-Māturīdī bahkan secara khusus mengangkat perdebatan ulama tentang apakah sujud dalam ayat ini harus dipahami secara harfiah sebagai tindakan fisik meletakkan dahi ke tanah, ataukah sebagai bentuk metaforis dari ketundukan (khuḍūʿ) semata, sebuah perdebatan yang justru menegaskan bahwa pemaknaan sujud sebagai ibadah eksklusif bukanlah satu-satunya, apalagi pemaknaan yang disepakati (al-Māturīdī, 2005).
Argumen ini semakin diperkuat oleh analogi yang ditawarkan al-Thaʿlabī, yang menghubungkan peristiwa sujud malaikat kepada Adam dengan peristiwa lain yang secara struktural serupa: sujudnya saudara-saudara Nabi Yusuf kepadanya sebagaimana disebutkan dalam Surah Yusuf. Al-Thaʿlabī menjelaskan bahwa sujud tersebut adalah sujud penghormatan dan penghargaan (taʿẓīm wa taḥiyyah), bukan sujud salat dan ibadah, dan pada masa itu sujud semacam ini merupakan tradisi masyarakat untuk saling memuliakan, yang secara fisik hanya berupa membungkuk, bukan meletakkan wajah ke tanah (al-Thaʿlabī, 2002). Analogi ini penting karena kedua peristiwa sujud kepada Adam dan sujud saudara Yusuf sama-sama melibatkan makhluk yang bersujud kepada sesama makhluk, namun tidak pernah dipahami oleh generasi awal umat Islam sebagai bentuk kesyirikan.
Ada pula riwayat penafsiran yang menawarkan sudut pandang lain, sebagaimana disebutkan dalam kitab Al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāyah, yang memaknai perintah sujud kepada Adam sebagai perintah untuk menghadap ke arah Adam sebagaimana umat Islam menghadap Kakbah sebagai kiblat, sehingga kedudukan Adam di sini setara dengan kiblat penghormatan, bukan objek penyembahan (Ṭālib, 2008). Sementara itu, al-Wāḥidī dalam Al-Wajīz merangkum pemahaman mayoritas ulama dengan menyebutkan bahwa sujud tersebut adalah sujud penghormatan, penghargaan, dan penghormatan simbolis (taʿẓīm, taslīm, taḥiyyah), berupa gerakan membungkuk yang menunjukkan sikap rendah hati, dan secara eksplisit ia menegaskan bahwa gerakan itu bukanlah peletakan wajah ke tanah sebagaimana sujud dalam salat (al-Wāḥidī, 1995).
Ibn Manẓūr dalam Lisān al-ʿArab, kamus bahasa Arab paling otoritatif yang banyak dijadikan rujukan para mufasir, memperkuat pembedaan ini secara lebih tajam. Ia mengutip pandangan al-Zajjāj yang menegaskan bahwa sujud saudara-saudara Yusuf kepadanya adalah sujud pengagungan (sujūd iʿẓām), bukan sujud ibadah, sebab anak-anak Nabi Ya’qub tidak mungkin bersujud kepada selain Allah dalam pengertian ibadah. Lebih jauh, al-Zajjāj merumuskan sebuah kaidah teologis penting: sujud yang bermakna ibadah hanyalah sujud yang ditujukan kepada Allah, sebab Allah menciptakan makhluk berakal semata-mata untuk beribadah kepada-Nya, bukan kepada selain-Nya (Manẓūr, 1994). Prinsip inilah yang menjadi pembeda paling fundamental antara sujud penghormatan yang dibolehkan sebagai bentuk penghargaan sosial dan sujud ibadah yang secara mutlak hanya sah ditujukan kepada Allah semata.
Jika seluruh untaian argumen tafsir ini dirangkai, maka gambaran yang muncul menjadi sangat jelas: perintah sujud kepada Adam sejak awal tidak pernah dimaksudkan, dan tidak pernah dipahami oleh mayoritas mufasir otoritatif, sebagai perintah beribadah kepada Adam. Al-Ṭabarī bahkan menegaskan bahwa perintah tersebut sesungguhnya merupakan bentuk ujian dan cobaan (ibtilāʾ wa ikhtibār) dari Allah kepada para malaikat, dengan tujuan untuk membedakan siapa di antara mereka yang benar-benar taat dan siapa yang membangkang (al-Ṭabarī, 2001). Maka jika Iblis benar-benar menolak dengan dalih menjaga tauhid dari ancaman kesyirikan, dalih tersebut berdiri di atas fondasi yang keliru, sebuah fondasi yang bahkan tidak dipegang oleh satu pun malaikat lain yang justru langsung memahami perintah tersebut sebagaimana mestinya: sebagai bentuk ketaatan kepada Allah yang diwujudkan melalui penghormatan kepada Adam.
Di sinilah letak ironi paling tajam dari kisah ini. Argumen tauhid yang tampak begitu mulia dan meyakinkan, jika benar itulah yang melandasi penolakan Iblis, sesungguhnya hanyalah selubung retoris bagi sesuatu yang jauh lebih rendah: kesombongan (istikbār) yang menolak untuk tunduk kepada perintah Allah semata-mata karena keberatan pribadi terhadap objek yang diperintahkan untuk dihormati. Iblis, sebagaimana ditegaskan Al-Qur’an sendiri, merasa dirinya lebih unggul karena diciptakan dari api sementara Adam diciptakan dari tanah sebuah keberatan yang berbasis pada kesombongan ontologis, bukan pada kekhawatiran teologis akan kemurnian tauhid. Dalih tauhid, jika memang pernah dibangun Iblis, pada akhirnya hanyalah topeng rasional yang dikenakan untuk menutupi keengganan hati yang sesungguhnya bersumber dari keangkuhan.
Kisah ini pada akhirnya menyisakan pelajaran yang jauh lebih dalam daripada sekadar catatan sejarah tentang makhluk pertama yang membangkang. Ia mengajarkan bahwa kesombongan seringkali tidak datang dengan wajah yang jujur dan telanjang, melainkan menyamar di balik argumen-argumen yang tampak sah, bahkan tampak saleh. Seseorang atau suatu makhluk bisa saja menolak kebenaran bukan karena ia tidak memahami dalil, melainkan karena ia telah lebih dahulu memutuskan untuk menolak, dan kemudian menyusun pembenaran logis untuk menutupi keputusan yang sesungguhnya lahir dari keangkuhan. Dalam pengertian inilah, kisah penolakan Iblis bersujud kepada Adam bukan sekadar catatan teologis masa lampau, melainkan cermin abadi bagi setiap generasi manusia yang rentan membungkus kesombongannya dengan bahasa kebenaran.
Referensi
al-Māturīdī, A. M. (2005). Taʾwīlāt Ahl al-Sunnah. Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
al-Samarqandī, N. bin M. (2009). Tafsīr al-Samarqandī (Baḥr al-ʿUlūm).
al-Ṭabarī, I. J. (2001). Tafsīr al-Ṭabarī. Dār Hajr.
al-Wāḥidī, A. bin A. (1995). Al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al-ʿAzīz. Dār al-Qalam.
al-Thaʿlabī, A. I. (2002). Al-Kashf wa al-Bayān ʿan Tafsīr al-Qurʾān. Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī.
Manẓūr, I. (1994). Lisān al-ʿArab. Dār Ṣādir.
Norjenah. (2014). Iblis dalam Perspektif Teologi Sayyid Quṭb. Jurnal Theologia, 25(2), 177–206.
Ṭālib, M. bin A. (2008). Al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāyah. Jāmiʿah al-Shāriqah.
