Prolog
Sebuah fakta yang membuat para ulama ortodoks gelisah: salah satu tafsir Al-Qur’an paling berpengaruh dalam tradisi Islam klasik, al-Kashf wa al-Bayān ʿan Tafsīr al-Qurʾān karya Abū Isḥāq Aḥmad ibn Muḥammad al-Thaʿlabī (w. 427/1035), dipenuhi dengan material naratif yang berasal dari tradisi Yahudi dan Kristen.(Saleh, 2004: 205-222) Ulama Naisabur yang oleh sezamannya digelari “Imam Ilmu Tafsir” ini justru memiliki ciri khas berupa penerimaan sistematis terhadap “kisah Israel” (Isrāʾīliyyāt), sebuah kenyataan yang membuatnya banyak dikritik, bahkan dimarginalkan, oleh tradisi ortodoks belakangan, terutama garis yang dipengaruhi Ibn Taymiyyah dan Ibn Kathīr.(W. Saleh, 2017: 389–405) Namun, justru tafsir yang “tidak cukup murni” inilah yang menjadi teks kunci untuk memahami hubungan kompleks antara tafsir Islam abad pertengahan dan tradisi Biblis, serta proses pembentukan genre tafsīr klasik itu sendiri.(Goldfeld, 1984)
Seorang “Juru Cerita” dalam Ilmu Tafsir
Al-Thaʿlabī pertama-tama adalah seorang penutur riwayat (qāṣṣ) dan compiler ensiklopedis, bukan seorang pemikir rasional-sistematis dalam arti Muʿtazilah atau Ashʿarī belakangan. Sumber-sumber biografi menggambarkannya sebagai guru Al-Qur’an, mufasir, orator, dan sastrawan yang aktif di Naisabur; tafsirnya menampilkan wajah naratif yang kuat karena banyak menggunakan riwayat penjelasan dari para sahabat, tabi’in, serta material dari Wahb ibn Munabbih, Kaʿb al-Aḥbār, dan sumber-sumber konversi Yahudi-Kristen.(Aṣgharpūr, 2021: 53-67)
Penilaian para ulama sezamannya dan generasi sesudahnya terbelah tajam: al-Wāḥidī (w. 468/1076) menghormatinya sebagai “guru” dan “imam”, sementara Ibn al-Athīr dan sejumlah sejarawan menyebut tafsirnya lebih unggul daripada karya sejenis pada masanya. Namun Ibn Taymiyyah secara sistematis mengeluarkannya dari silsilah tafsir Sunni ortodoks yang “aman”; salah satu alasannya justru sikapnya yang toleran terhadap Isrāʾīliyyāt dan hadith-hadith lemah tentang faḍāʾil al-suwar.(W. A. Saleh, 2004: 218-221) Penilaian yang terbelah ini sendiri menunjukkan satu persoalan kunci: metode tafsir al-Thaʿlabī menantang batas “ortodoksi” tafsir yang baru mengkristal belakangan (Saleh, 2017).
Isrāʾīliyyāt Bukan “Pencemaran” melainkan “Rekonstruksi”
Untuk memahami penggunaan narasi Biblis oleh al-Thaʿlabī, pertama-tama kita harus melampaui narasi simplistis bahwa “material Yahudi-Kristen mencemari kemurnian Islam”.(Newby, 1988) Kajian akademik menunjukkan bahwa apa yang disebut Isrāʾīliyyāt dapat dipahami secara tepat sebagai padanan Islam dari haggadah dalam literatur rabinik Yahudi.(Vajda, 1978) Haggada bukan sekadar cerita hiburan, melainkan material naratif yang memiliki fungsi penafsiran dan pengajaran; tujuannya adalah menjelaskan kesulitan bahasa dan konsep dalam teks Biblis, serta mengembangkan gagasan teologis dan keagamaan.
Ketika para mufasir Muslim mengadopsi material ini, mereka tidak sekadar “menyalin”, melainkan melakukan pembentukan ulang yang sadar dan inovasi kreatif untuk melayani kesadaran religius serta konstruksi identitas komunitas Muslim itu sendiri.(Firestone, 1990) Praktik al-Thaʿlabī adalah contoh khas dari proses ini: ia mengintegrasikan Isrāʾīliyyāt sebagai bagian dari proyek ensiklopedis yang bertujuan menyajikan “penyingkapan dan penjelasan” (kashf wa bayān) yang lengkap dan menarik bagi audiens abad ke-5 H.(Muhyiddin & Luthfillah, 2023: 19-36)
Akar Biblis dalam Detail Naratif: Kasus “Penghuni Gua”
Contoh paling banyak dikritik oleh generasi belakangan dalam tafsir al-Thaʿlabī adalah pemaparannya tentang kisah “penghuni gua” (Aṣḥāb al-Kahf) dalam Surah al-Kahf (QS. 18). Ia mengutip dari perawi seperti Wahb ibn Munabbih daftar lengkap nama penghuni gua—Miktsilimitsa, Imlikha, Martus, dan seterusnya—serta kisah anjing bernama Qiṭmīr. Dalam narasi-narasi ini, anjing itu bahkan berbicara, memohon agar penghuni gua tidak mengkhawatirkan keberadaannya: “Janganlah kalian takut kepadaku. Aku dicintai Allah.
Tidurlah kalian, aku akan menjagamu”. Detail-detail ini sama sekali tidak memiliki dasar dalam teks Al-Qur’an. Al-Qur’an hanya menyebut dengan sangat ringkas “beberapa pemuda yang berlindung ke dalam gua” dan “anjing mereka menjulurkan kedua kaki depannya di pintu gua” (QS. 18:18), serta secara tegas memperingatkan pembaca agar tidak memperdebatkan jumlah mereka.(Al-Thaʿlabī, 2004)
Namun, kitab tafsir al-Thaʿlabī memperluas perkataan ayat yang ringkas ini menjadi narasi legendaris yang utuh, bahkan memuat adegan Nabi Muhammad memohon untuk bertemu penghuni gua namun ditolak Allah, Jibril memerintahkan Nabi membentangkan pakaian untuk menerima empat khalifah, serta angin Nabi Sulaiman membawa sahabat ke gua tersebut. Akar Biblis-rabinik dari isi ini jelas terlihat: semua itu termasuk narasi perluasan bergaya haggada, yang fungsinya memenuhi rasa ingin tahu komunitas Muslim awal terhadap “ruang kosong” teks, tetapi pada saat yang sama mengaburkan batas teologis teks Al-Qur’an itu sendiri.
Mufasir yang “dihapus”?
Marginalisasi al-Thaʿlabī dalam tradisi Salafi sebagian berasal dari penetapan Ibn Taymiyyah atas statusnya sebagai “perawi yang tidak dapat diandalkan” (ḥāṭib layl—pengumpul kayu di malam hari yang tidak mampu membedakan yang baik dari yang buruk). Tetapi sebagaimana ditunjukkan Saleh secara rinci, penilaian ini di baliknya juga menyembunyikan kecurigaan terhadap kecenderungan “Syiah rahasia”-nya serta penggunaan material yang kemudian dipakai oleh pihak Syiah dalam polemik.(W. A. Saleh, 2004: 205)
Namun, apa pun motifnya, pengaruh historis tafsir al-Thaʿlabī tidak dapat disangkal: dari al-Wāḥidī hingga al-Baghawī (yang meringkasnya dengan mengurangi Isrāʾīliyyāt), lalu sampai Ibn Kathīr sendiri, tafsir-tafsir utama generasi berikutnya bergantung pada materialnya dalam berbagai tingkat, meskipun Ibn Kathīr sering mengutipnya dengan sikap reservatif “Allāhu aʿlam”.
Mungkin kontribusi sesungguhnya al-Thaʿlabī justru terletak pada pengungkapannya atas ketegangan struktural dalam ilmu tafsir: “keringkasan” Al-Qur’an pasti melahirkan “pengembangan” penafsiran, dan sumber daya penafsiran dalam lingkungan pengetahuan Islam awal tidak dapat sepenuhnya dipisahkan dari tradisi naratif Yahudi-Kristen. Penilaian terhadapnya pada dasarnya bergantung pada bagaimana kita memahami batas “tradisi tafsir Islam” itu sendiri—apakah sebagai proses tertutup yang “murni” atau sebagai arena dialog intertekstual yang dinamis.
Referensi
Al-Thaʿlabī, A. I. A. ibn M. ibn I. al-N. (2004). Al-Kashf wa-l-bayān fī tafsīr al-Qurʾān al-maʿrūf bi-Tafsīr al-Thaʿlabī. Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya.
Aṣgharpūr, Ḥasan. (2021). The Methodology of Al-Kashf wa al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān. Classical and Contemporary Islamic Studies, 3(1), 53–67.
Firestone, R. (1990). Journeys in holy lands: The evolution of the Abraham-Ishmael legends in Islamic exegesis. State University of New York Press.
Goldfeld, I. (1984). Qur’anic commentary in the Eastern Islamic tradition of the first four centuries of the Hijra: an annotated edition of the Preface to al-Tha’labī’s Kitāb al-kashf wa’l-bayān’an tefsīr al-Qur’ān. Srugy Printers and Publishers.
Muhyiddin, M., & Luthfillah, M. D. (2023). Analysis of the Narrative Structure of Isrāiliyyāt: A Study on the Isrāiliyyāt Accounts of Dawud in Al-Tha’labi’s Exegesis al-Kashf Wa al-Bayān ‘an Tafsīr al-Qur’Ān. QOF, 7(1), 19–36. https://doi.org/https://doi.org/10.30762/qof.v7i1.312
Newby, G. D. (1988). A history of the Jews of Arabia: From ancient times to their eclipse under Islam. University of South Carolina Press.
Saleh, W. (2017). Hermeneutics: al‐Thaʿlabī. The Wiley Blackwell Companion to the Qur’ān, 389–405.
Saleh, W. A. (2004). The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurʾān Commentary of al-Thaʿlabī (d. 427/1035). Texts and Studies on the Qurʾān, 1/ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮ: ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﺜﻌﺎﻟﺒﻲ (ﺗﻮﻓﻲ 1035/427. Brill Leiden.Boston.
Vajda, G. (1978). Israʾīliyyāt. In Encyclopaedia of Islam. In The Encyclopaedia of Islam, New Edition / Second Edition. E.J. Brill, Leiden.
