Pada suatu hari, salah seorang sahabat Nabi Muhammad, Wabisah bin Ma’bad, bertanya kepada Nabi mengenai apa arti kebaikan (al-birr). Nabi Muhammad kemudian menjawab pertanyaan tersebut dengan bersabda “Berkonsultasilah kepada hati nuranimu. Kebaikan adalah apa yang menghadirkan kedamaian bagi jiwa, sementara dosa/keburukan adalah apa yang menyebabkan kegelisahan dalam jiwa dan keresahan di dada” (HR. Ahmad).
Hadis ini merupakan petunjuk yang menggambarkan bahwa setiap manusia dibekali suatu kapasitas bawaan oleh Tuhan untuk mengidentifikasi, membedakan, dan menilai kebaikan dan keburukan atas sesuatu. Secara implisit, hadis tersebut merekognisi bahwa etika merupakan realitas objektif dan universal yang nilainya dapat diakses oleh siapapun, asal ia memiliki akal budi yang sehat dan hati nurani yang jernih.
Berkenaan dengan ini, Annemarie Schimmel menulis bahwa etos yang diajarkan oleh Nabi meniupkan spirit yang serupa dengan apa-apa yang telah diajarkan oleh semua pemimpin agama besar sebelumnya—yaitu nilai etis yang universal (Schimmel, 1985). Oleh karena itu, seperti yang dikemukakan oleh Tor Andrae, seruan etis dalam Islam yang disampaikan oleh Nabi memuat penghargaan kepada, dan didasarkan oleh, nilai-nilai kebaikan universal yang pasti dapat diterima oleh nalar yang sehat (Andrae, 1963).
Dalam perkembangannya, gagasan mengenai objektivitas nilai moral ini mendapatkan evaluasi kritis dari para ulama Asy‘ariyyah. Mereka pun mengusung suatu pandangan yang dikenal dengan divine command theory. Secara sederhana, pandangan ini dapat dipahami bahwa kebaikan dan keburukan merupakan sesuatu yang identik dengan Syari’at yang sepenuhnya ditentukan oleh kehendak mutlak Tuhan (Bagget & Walls, 2011).
Pandangan demikian dilatari oleh perspektif antropologis mereka, bahwa rasionalitas alamiah manusia seringkali menjurus pada bellum omnium contra omnes—orang memandang sesuatu itu baik apabila sesuai dengan keinginannya, begitupun sebaliknya (Rahman, 2002). Maka dari itu, jika akal mandiri tidak dapat merumuskan suatu prinsip moral yang universal, maka seseorang mesti merujuk kepada jalan yang telah ditetapkan oleh Tuhan dalam wahyu (sam’) dan hukum agama (syar’) (Fakhry, 1994).
Memasuki era modern, wacana teologis-moral Asy‘ariyyah yang telah memenangkan panggung ortodoksi dan menjadi keyakinan normatif mayoritas umat Islam (Akyol, 2021) mengalami ragam elaborasi, pengembangan, dan modifikasi yang signifikan. Sebagai bagian dari tradisi diskursif, para sarjana dan cendekiawan Asy‘ariyyah dengan penuh komitmen mengembangkan warisan-warisan klasik dari pendahulu mereka agar tetap relevan dengan semangat zaman sekaligus mampu menjawab berbagai tantangan mutakhir.
Di Indonesia, gagasan-gagasan teologis Asy‘ariyyah menempati posisi sentral dalam keberagamaan umat Muslim. Sebab, sebagian besar orang Muslim Indonesia menganggap sistem teologi ini sebagai pilar utama bagi keimanan yang benar. Adalah Quraish Shihab yang memainkan peran sebagai juru bicara aktif mazhab Asy‘ariyyah sekaligus berkontribusi secara signifikan bagi diseminasi etos mazhab tersebut di berbagai lapisan masyarakat Indonesia.
Sebagai ulama yang produktif, Shihab telah melahirkan berbagai karya akademis maupun populer di berbagai genre dalam ilmu keagamaan, terkhusus ilmu Al-Qur’an dan tafsir. Tujuan utama dari proyek intelektual dan kultural Shihab adalah “membumikan Al-Qur’an” (Ikhwan, 2015).
Seluruh karya tafsir yang ia tulis, mulai dari Tafsir al-Mishbah, Wawasan Al-Qur’an, al-Lubāb, Al-Qur’an dan Maknanya, dan lain-lain didedikasikan untuk merekonsiliasi tradisi global dari kesarjanaan Islam dengan kebutuhan-kebutuhan spesifik masyarakat Indonesia kontemporer (Pink, 2019). Seperti yang dicatat oleh Howard M. Federspiel (1996), karya-karya Shihab menawarkan suatu ringkasan yang padat bagi audiens Indonesia kontemporer dengan interpretasi yang kuat terhadap ajaran Islam agar mereka dapat memahami identitas ragam kewajiban dan hak keagamaan.
Mengingat bahwa pendidikan kesarjanaan yang ia tempuh hingga studi doktoral diselesaikan di Mesir, jejak-jejak gagasan Asy‘ariyyah dalam pikiran Shihab amat sangat kental. Shihab bahkan secara eksplisit menyatakan bahwa dalam bidang akidah, ia mengikuti dan menganut paham Abū Ḥasan al-Asy‘arī (Shihab, 2018). Sebagai contoh, ketika merespons kontroversi wacana hermeneutika sekaitan dengan masalah pewahyuan Al-Qur’an, Shihab merestorasi doktrin Asy‘ariyyah mengenai distingsi dua model kalam Tuhan: nafṣī dan lafẓī. Elaborasi demikian ia maksudkan untuk mendamaikan paradoks antara firman Tuhan yang infinite dengan keterbatasan bahasa manusia yang diciptakan sekaligus menegaskan bahwa Al-Qur’an merupakan firman Tuhan yang terjamin autentisitasnya (Shihab, 2013a).
Tulisan ini bemaksud untuk mendemonstrasikan gagasan interpretatif Shihab mengenai problem ontologis dari etika. Penulis akan mengajukan argumen bahwa meski menempatkan Al-Qur’an dan sunnah sebagai sumber fundamental dan universal bagi tata nilai etis, Shihab tetap merekognisi keniscayaan pergulatan intersubjektif manusia dalam membumikan nilai-nilai tersebut ke dalam konteks kehidupan mereka yang partikular.
Rekognisi tersebut dapat dipandang sebagai bagian dari usaha negosiatif untuk memediasi ketegangan metaetis antara guided will theory Mu’tazilah (menempatkan baik-buruk sebagai sesuatu yang independen dari Tuhan) dengan divine command theory Asy‘ariyyah (menegaskan dependensi baik-buruk pada kehendak Tuhan). Di akhir, penulis akan menyoroti tafsir Shihab terhadap konsep-konsep etis dalam Al-Qur’an yang termuat dalam QS. Āli ‘Imrān [3]: 104.
Hakikat Baik dan Buruk
Persoalan mengenai ontologi moralitas merupakan salah satu bagian dari wacana etika yang telah berkembang sejak Yunani klasik. Perdebatan yang paling terkenal terkait masalah ini dapat dilacak dari percakapan dialektis yang berlangsung antara Sokrates dengan Euthyphro. Inti dari perdebatan tersebut berpusat pada apakah suatu perbuatan dinilai saleh oleh para Dewa karena memang nilai kesalehan melekat secara intrinsik pada perbuatan tersebut, atau ia menjadi saleh karena determinasi kehendak para Dewa (Blackburn, 2001). Gema wacana “Euthyphro Dilemma” ini di kemudian hari menjangkau agama Islam dan memberikan pengaruh yang signifikan bagi pengembangan wacana etika dalam tradisi agama tersebut (Mathewes, 2010).
Shihab menguraikan masalah metaetika sebagai bagian dari diskursus akhlak. Secara prinsipil, ia memahami bahwa hakikat agama sejatinya merupakan interaksi yang baik (al-dīn mu‘āmalah) kepada siapapun dan apapun. Shihab lalu menekankan bahwa moralitas merupakan kenyataan yang universal. Untuk mendukung ini, ia mendasarkan argumennya pada perspektif antropologis yang memandang manusia sebagai makhluk Tuhan yang diciptakan dengan kencenderungan pada kebaikan.
Mengutip QS. al-Baqarah [2]: 286, Shihab kemudian menegaskan bahwa manusia—berdasarkan watak alamiahnya—cenderung akan lebih mudah melakukan (kasaba) kebaikan. Sebaliknya, dalam kaitannya dengan keburukan, mereka akan melakukannya (iktasaba) dengan penuh susah payah (Shihab, 2013b).
Sekalipun dalam banyak tempat ia mengeksplisitkan bahwa nilai etis sepenuhnya bergantung pada kehendak dan ketentuan Tuhan, Shihab tetap mengafirmasi bahwa semua ketentuan Tuhan secara esensial adalah baik sebagaimana yang diputuskan oleh rasionalitas manusia. Dalam buku Yang Hilang dari Kita adalah Akhlak (2017), ia berupaya untuk mendamaikan ketegangan metaetis dalam tradisi teologis Islam klasik dengan menerangkan bahwa ketetapan Tuhan berkenaan dengan baik dan buruk akan senantiasa selaras dengan penilaian akal budi manusia. Maksudnya, apa yang ditetapkan baik oleh Tuhan mesti akan dijustifikasi baik oleh manusia yang mendayagunakan potensi refleksi rasional-intuitifnya secara maksimal.
Menurut penulis, artikulasi ini merupakan suatu upaya retrospketif untuk memodifikasi ajaran Asy‘ariyyah terkait etika. Pasalnya, di satu sisi, Shihab menerima objektivitas nilai moral. Perihal kejujuran misalnya, baginya, tidak ada satupun peradaban manusia yang akan menganggapnya sebagai suatu keburukan. Artinya, kejujuran adalah nilai objektif yang tidak bergantung pada subjektivitas siapapun, baik individu, masyarakat, bahkan Tuhan. Afirmasi ini tentu berbeda dengan posisi etis Asy‘arī maupun cendekiawan yang mengembangkan paham teologis-moral Asy‘ariyyah.
Namun, di sisi lain, Shihab tetap menekankan bahwa diperlukan suatu kriteria universal berupa tuntunan Tuhan untuk mengatasi relativisme moral. Karena, dalam banyak kasus, manusia seringkali terjebak pada manfaat dan kelezatan sesaat karena lebih mengutamakan hawa nafsu ketimbang pertimbangan rasional (Shihab, 2013b). Dalam konteks ini dapat dipahami mengapa Shihab lebih mengedepankan penggunaan terminologi akhlak ketimbang etika. Sebab, menurutnya, cakupan yang pertama sebagai terminologi yang bersumber dari khazanah keagamaan lebih luas dari yang kedua—akhlak meliputi aspek material-empiris dan spiritual-metafisis sekaligus.
Khair, Ma’rūf, dan Munkar
Ketika menafsirkan QS. Āli ‘Imrān [3]: 104, Shihab membagi tiga jenis nilai, yaitu khair, ma’rūf dan munkar. Khair adalah nilai-nilai mendasar, universal, dan abadi. Ma’rūf merupakan nilai-nilai yang bersifat praksis, partikular, dan kontingen. Shihab, dengan nada yang sangat Asy’ariyyah, mengidentifikasi khair sebagai nilai kebaikan yang bersumber dari Al-Qur’an dan sunnah Nabi, sementara ma’rūf merupakan sesuatu yang nilai baiknya dideterminasi oleh komunitas masyarakat tertentu dan sejalan dengan nilai khair. Ia juga mengaitkan pengertian ma’rūf dengan adat istiadat (QS. al-A’rāf [7]: 199). Adapun terkait munkar, Shihab menafsirkan bahwa ia merupakan sesuatu yang dinilai buruk oleh masyarakat dan bertentangan dengan khair (Shihab, 2000, p. 164).
Maksud dari interpretasi ini adalah untuk menunjukkan fleksibilitas, adaptabilitas, dan kontekstualitas Islam. Kendati menempatkan khair sebagai core etika yang bersumber dari petunjuk Tuhan, Shihab tetap menegaskan urgensi upaya-upaya kolektif dan interpretatif dari manusia agar nilai-nilai tersebut dapat diterjemahkan dalam kondisi dan situasi mereka yang terus berubah (Shihab, 2018). Dalam hal ini, ma’rūf berperan penting sebagai horizon diskursif-etis untuk menegaskan bahwa keterlibatan komunitas manusia merupakan bagian konstitutif dalam proses identifikasi, interpretasi, dan realisasi nilai-nilai abadi yang termuat dalam khair.
Dari sini dapat ditegaskan bahwa meskipun ia meyakini paralelitas nilai agama dengan nilai etis melalui pemahamannya terhadap khair, Shihab tetap menggarisbawahi peran intersubjektif manusia dalam memahami dan merumuskan nilai-nilai tersebut di dalam ma’rūf (Shihab, 2014). Melalui distingsi ini pula, Shihab mencanangkan gagasan pluralisme hukum dan tata nilai moral manusia, di mana perbedaan budaya antar satu masyarakat dengan yang lain ditempatkan sebagai konstruksi temporal yang mendapatkan ruang positif (Shihab, 2020). Neraca untuk menilai ragam konstruksi ini tidak lain adalah khair. Sejauh praktik kolektif masyarakat masih tercakup dalam, dan/atau tidak bertentangan dengan khair, maka ia dapat dipandang sebagai sesuatu yang baik dan positif.
Perspektif Shihab di atas mengingatkan kita pada bagaimana al-Ghazali membedakan bahasa moral dengan jenis bahasa lainnya. Bagi al-Ghazali, umat manusia tidak dapat menghasilkan bahasa univokal dari pengalaman mereka terkait perilaku manusia. Artinya, dua orang sangat mungkin memahami secara berbeda suatu tindakan yang secara faktual persis di hadapan mereka berdasarkan perspektif masing-masing.
Oleh karena itu, al-Ghazali menolak prinsip-prinsip moral yang dapat diketahui secara pasti (al-Attar, 2010). Dalam hal ini, etika merupakan kenyataan yang berlaku di dunia dengan cara yang sangat berbeda dari hal-hal selainnya. Pada titik ini, dibutuhkan suatu kriteria di luar manusia, yaitu tuntunan Ilahi, untuk membantu mereka dalam membedakan antara tindakan yang mesti mereka lakukan dan yang harus mereka tolak (Leaman, 2019).
Sebagai penutup, adalah penting untuk melihat etos Asy‘ariyyah sebagai diskursus terbuka yang terus dinegosiasikan dan dikontestasikan di era modern. Melalui modifikasinya atas paham Asy‘ariyyah, Shihab hendak menunjukkan bahwa ajaran Islam merupakan nilai terbaik (khair) yang mesti dijadikan dasar bagi umat manusia agar dapat mewujudkan suatu praksis kehidupan yang etis. Sebab, ajaran agama bersumber dari Tuhan yang Maha Mengetahui hakikat ciptaan-Nya serta apa-apa saja yang mesti mereka lakukan demi kebaikan mereka.
Dengan demikian, usaha interpretatif Shihab merupakan bagian dari aksentuasi salah satu kaidah terkenal dalam Islam: al-muḥāfaẓah ‘alā al-qadīm al-ṣālīh wa al-akhż bi al-jadīd al-aṣlaḥ.
Pada saat yang sama, Shihab, yang merupakan sosok mufasir modern, mengafirmasi secara positif kemajemukan dan perbedaan rumusan moralitas yang teridentifikasi berkat keterlibatan intersubjektif manusia (ma’rūf). Afirmasi ini dapat diposisikan sebagai bagian dari pergumulan hermeneutis Shihab untuk menyelaraskan wacana Asy‘ariyyah dengan norma kehidupan modern, yakni pluralisme.
Daftar Pustaka
Akyol, M. (2021). Reopening Muslim Minds: A Return to Reason, Freedom, and Tolerance. St. Martin’s Essentials.
al-Attar, M. (2010). Islamic Ethics: Divine Command Theory in Arabo-Islamic Thought. Routledge.
Andrae, T. (1963). Mohammed: The Man and His Faith (T. Menzel, Trans.). George Allen & Unwin.
Bagget, D., & Walls, J. L. (2011). Good God: The Theistic Fondations of Morality. Oxford University Press.
Blackburn, S. (2001). Being Good: A Short Introduction to Ethics. Oxford University Press.
Fakhry, M. (1994). Ethical Theories in Islam (Second Expanded Edition). Brill.
Federspiel, H. M. (1996). Kajian Al-Qur’an di Indonesia: Dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab (T. Arifin, Trans.). Mizan.
Ikhwan, M. (2015). An Indonesian Inititative to Make the Qur’an Down-to Earth: Muhammad Quraish Shihab and His School of Exegesis [Dissertation]. Freie Universität Berlin.
Leaman, O. (2019). Islam and Morality: A Philosophical Introduction. Bloomsbury Academic.
Mathewes, C. (2010). Understanding Religious Ethics. Wiley-Blackwell.
Pink, J. (2019). Muslim Qur’ānic Interpretation Today: Media, Genealogies, and Interpretative Communities. Equinox Publishing Ltd.
Rahman, F. (2002). Islam (Second Edition). The University of Chicago Press.
Schimmel, A. (1985). And Muhammad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety. University of North Carolina Press.
Shihab, M. Q. (2000). Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an: Vol. II. Lentera Hati.
Shihab, M. Q. (2013a). Kaidah Tafsir. Lentera Hati.
Shihab, M. Q. (2013b). Wawasan Al-Quran: Tafsir Tematik atas Pelbagai Persoalan Umat. Mizan.
Shihab, M. Q. (2014). Lentera Al-Qur’an: Kisah dan Hikmah Kehidupan. Mizan.
Shihab, M. Q. (2017). Yang Hilang dari Kita Akhlak. Lentera Hati.
Shihab, M. Q. (2018). Islam yang Saya Anut. Lentera Hati.
Shihab, M. Q. (2020). Wasathiyyah: Wawasan Islam tentang Moderasi Beragama. Lentera Hati.
