Mengapa Sejarah Tafsir Membutuhkan Periodisasi
Sejarah tafsir, dalam banyak rak dan silabus, kerap tampil seperti drama dua babak, yakni masa awal para perintis yang selalu diberi aura fondasional, lalu tafsir modern yang terasa paling dekat dengan kegelisahan hari ini. Di antara keduanya, terbentang lebih dari seribu tahun kerja intelektual yang sering diperlakukan sebagai repetisi panjang, padahal justru di sanalah cara komunitas Muslim berpikir ditempa, dikultivasi, lalu diinstitusionalisasi. Kita punya banyak studi, edisi, dan monograf, namun kerap kekurangan narasi pengikat yang membuat potongan-potongan itu menjadi peta.
Contoh kecil dari Saleh (2021) cukup mengusik imajinasi kita yang tidak jarang memandang sejarah secara linear: penerimaan tafsir Anwār al-tanzīl tidak berjalan mulus sejak awal, melainkan memperlihatkan fase pnjang ketika teks itu belum menjadi pusat transmisi sebelum kemudian melonjak dalam dunia pengajaran; sebuah kisah yang juga mengingatkan bahwa rantai guru-murid sering hadir sebagai perangkat otoritas. Di titik inilah periodisasi menjadi mendesak sebagai cara menamai pergantian paradigma, perubahan institusi, dan mutasi format yang menggerakkan genre tafsir dari satu konfigurasi ke konfigurasi lain, ketika pendidikan, medium, dan perebutan legitimasi ikut membentuk “riwayat hidup”nya.
Apabila tafsir dibaca sebagai catatan pinggir, sejarahnya mudah jatuh menjadi katalog, padahal ia bekerja sebagai mesin intelektual yang memediasi Al-Qur’an lewat konfigurasi tujuan, metode, sumber, dan konteks yang terus berubah, sekaligus menuntut keluwesan dalam menentukan batas “tafsir” sesuai kebutuhan pertanyaan riset (Bauer, 2013b; Pink & Gorke, 2014). Oleh karenanya, menulis sejarah tafsir berarti menulis sejarah produksi makna, bukan sekadar daftar siapa menafsir apa.
Di sini, konsep polivalensi Calder (1993) membantu kita dalam melihat keragaman tafsir sebagai cara tradisi mengelola otoritas dan perbedaan tanpa kehilangan energinya. Artikel ini akan mendemonstrasikan bahwa belokan besar seringkali lahir dari perubahan format seperti tradisi ḥāsyiyah dan perubahan institusi pengajaran, dari madrasah hingga sekolah modern.
Kebutuhan periodisasi menguat karena banyak historiografi tafsir modern ditulis dalam bahasa normatif-ideologis: tipologi metode, pembagian mazhab, dan label evaluatif tidak jarang memberi kesan seolh-olah sejarah tafsir sudah selesai dalam satu paket kategori (al-Żahabī, 2010; Goldziher, 1955; Wansbrough, 1977).
Akibatnya, kita sibuk menempatkan karya ke kotak yang tersedia, sementara belokan sejarah yang justru menjelaskan perubahan genre mudah terlewat, termasuk ketika periodisasi ringkas tiga tahap (formatif, abad pertengahan, modern) menelan sejumlah momen sejarah krusial dan membuat abad pertengahan menjadi tampak datar. Metafor garis pantai akan membantu mengingatkan kita bahwa aktivitas tafsir sering merembes ke uṣūl, kalām, retorika, dan genre lain (McAuliffe, 2003); jika historiografi terlalu sempit, ia akan keliru membaca dari mana dorongan perubahan datang dan bagaimana konvensi genre bekerja saat berjumpa dengan disiplin di sekitarnya.
Maka dari itu, pertanyaan kunci artikel ini tidak diarahkan pada perdebatan klasik tentang tafsir mana yang paling benar, melainkan pada pertanyaan yang lebih subtil dan historis: siapa yang menulis sejarah tafsir, dengan perangkat apa, dan apa akibatnya bagi kanon? Ada tiga hal yang akan saya soroti dalam tulisan ini.
Pertama, hitsoriografi dipahami sebagai arena otoritas sekaligus politik edisi, sebab penerbitan, distribusi, dan diseminasi menentukan karya mana yang hadir bagi pembaca. Kedua, periodisasi dibangun dari pergantian paradigma dan institusi, sebab format pengetahuan mengikuti ruang tempat di mana ia diajarkan dan digunakan. Ketiga, modernitas diuji lewat perubahan toleransi ambiguitas, terutama ketika tradisi mulai menampilkan satu jalur makna dan menyusutkan memori diversitas. Dengan itu, tafsir tampil sebagai situs sejarah intelektual Islam, tempat bahasa, teologi, retorika, pendidikan, dan modernitas bertemu dalam ketegangan yang produktif. Alih-alih hanya sekadar dibaca, sebuah kitab yang dicetak dan diajarkan akan ikut mengubah memori kolektif komunitas Muslim mengenai apa itu tafsir.
Historiografi Tafsir dan Teks Kanon sebagai Produk Pertarungan Otoritas
Historiografi tafsir modern bergerak seperti sebuah “cultural battle” karena ia tidak hanya menceritakan masa lalu, namun juga mengatur siapa yang berhak menafsir masa lalu itu. Di balik daftar tokoh dan kitab, selalu ada agenda otoritas ideologis terkait apa yang mesti dipandang sahih dan apa yang patut dicurigai. Peta yang cukup membantu untuk membaca pertarungan ini adalah tiga arus besar yang kerap saling berhadap-hadapan. Tradisi skolastik yang bertumpu pada madrasah dan horizon teologis Ash‘arī, arus salafi yang ingin menata ulang standar legitimasi, serta arus modernis yang membawa selera kritik dan proyek pembaruan.
Masing-masing arus itu menyusun daftar “kitab kunci” sekaligus menetapkan cara menilai apa yang dianggap sah. Andrew J. Lane (2012) mengignatkan bahwa pelabelan seperti “tafsir Mu’tazilī” sering berakar pada cara memandang pengarang dan tradisi polemik, bukan pada pembacaan yang lebih dekat dan teliti atas bagaimana suatu teks tafsir itu bekerja; dalam kasus al-Zamakhsyarī, unsur Mu’tazilī dalam al-Kashshāf lebih tampak sebagai aksen pada titik-titik tertentu daripada arus yang menguasai seluruh bangunan tafsir. Sejalan dengan itu, Tehseen Thaver (2024) dalam studi ekstensifnya terhadap Haqā’iq al-Ta’wīl menunjukkan bahwa asumsi dan kategorisasi sektarian modern kerap tidak memadai—bahkan terbentur oleh cara sebuah tafsir bekerja, sehingga dalam kasus al-Raḍī, operasi hermeneutiknya tidak bisa direduksi menjadi proyeksi otomatis dari identitas mazhab.
Atas dasar itu, membaca karya melalui sectarian template yang sudah mapan justru mempersempit jenis pertanyaan yang dapat kita ajukan kepada teks, dan mengunci identitas religius sebagai entitas yang seolah-olah sudah final, stabil, dan berbatas tegas. Premis ini penting bagi historiografi karena kanon kerap dibentuk oleh label yang bergerak cepat di tangan para pengulas hingga berubah menjadi “fakta” di buku pengantar dan silabus. Itulah mengapa, muqaddimah tafsir tampil sebagai panggung legitimasi, dan historiografi modern sering menjadikan muqaddimah tertentu sebagai model tafsir yang dianggap paling dapat dipercaya.
Tawaran “history of the book” dari Saleh (2010) menggeser perhatian kita dari perdebatan abstrak ke hal yang lebih konkret dan determinan, yakni edisi, penerbitan, dan distribusi. Kitab yang dicetak menjadi hadir di ruang belajar, sedangkan yang tetap menjadi manuskrip atau sulit diakses perlahan menghilang dari imajinasi sejarah, lalu dianggap tidak begitu penting.
Padahal, edisi sering bekerja seperti paku yang mengunci teks pada satu bentuk, lalu bentuk itu diulang di kampus, pesantren, dan ruang kajian sampai ia terlihat sebagai “tradisi itu sendiri.” Sampai di sini, lahir semacam textus receptus, versi yang dianggap standar dan mengatur cara karya itu dibaca. Kanon pun bisa bergeser secara diam-diam. Teks yang dulu dominan di ekosistem madrasahh dapat tersisih, sementara karya yang tidak selalu sentral bisa naik karena jaringan cetak, kurikulum, dan arus dakwah. Sebagaimana yang dikemukakan Pink (2020), genre tafsir selalu memikul fungsi didaktik-komunal; ketika institusi didaktik berubah, daftar bacaan yang dianggap penting otomatis akan berubah juga.
Di atas arus kanon yang bergeser itu, historiografi normatif sering memasang periodisasi sangat ringkas, tidak jarang reduksionistik, yang memberi kesan stabilitas, namun mengorbankan sensitivitas historis. Model tiga tahap yang menumpuk berabad-abad dalam satu era mungkin efektif sebagai klaim legitimasi, tetapi ia menumpulkan detail perubahan, seolah abad pertengahan hanya hamparan datar. Jauh-jauh hari, Calder (1993) telah mengingatkan bahwa tradisi tidak bergerak sebagai satu sungai yang lurus. Ia lebih mirip jaringan anak sungai yang bertemu, berpisah, lalu kadang muncul kembali di tempat yang tidak terduga.
Tidak berlebihan jika saya tuliskan bahwa periodisasi yang hanya mengandalkan kitab tafsir “kanonik” akan buta terhadap perubahan yang datang dari pinggir genre, padahal justru pada pinggir tersebut sering menjadi lokus di mana ragam inovasi tumbuh. Apa yang kita perlukan kemudian adalah periodisasi yang mempunyai belokan, bukan periodisasi linier yang berfungsi normatif seperti slogan.
Maka dari itu, menulis sejarah genre tafsir secara adil menuntut gabungan antara data teks dan data sosial. Kita perlu bertanya siapa membaca, di mana teks diajarkan, dan bagaimana komentar melahirkan komentar. Pada titik ini, tawaran Bauer (2013a) yang menempatkan “tafsir sebagai objek” menjadi penting untuk direnungkan, mengingat bahwa ia berhasil memperluas pertanyaan dalam benak kita ke persoalan distribusi, jaringan pembaca, tempat pengajaran, dan naik-turunnya popularitas sebuah karya. Sejalan dengan itu, Pink juga mendorong kita untuk keluar dari kebiasaan meremehkan periode post-classical sebagai repetisi. Tradisi komentar-atas-komentar (syarḥ) dan superkomentar (ḥāsyiyah) adalah bentuk produksi pengetahuan yang sophisticated (canggih), sering disusun untuk kebutuhan pedagogis, debat, dan standardisasi (c.f., Saleh, 2013).
Historiografi yang menghapus tradisi tersebut sebenarnya menghapus mayoritas praktik tafsir selama berabad-abad. Salah satu cara agar kita dapat menempatkan ḥāsyiyah sebagai “bernilai historis” adalah dengan memperlakukannya sebagai bentuk penulisan yang memiliki konvensi sendiri. Saleh menegaskan bahwa gloss tidak boleh disempitkan sebatas lampiran.
Lebih dari itu, ia merupakan subgenre dengan aturan main yang membentuk cara argumen disusun, otoritas dibangun, dan perbedaan dirawat. Oleh karena itu, pertanyaan histrosinya adalah bagaimana sebuah komunitas mengajarkan, mengutip, dan mengklasifikasikan catatan-catatan itu sebagai bagian dari kurikulum dan hierarki keahlian. Sampai di sini, saya ingin mengeksplisitkan bahwa periodisasi kronologis-genre dapat membentangkan perspektif yang lebih adekuat kepada kita untuk melihat ḥāsyiyah sebagai mode produksi ilmu yang normal dalam ekosistem madrasah sekaligus menghalangi kita untuk memvonisnya sebagai tanda kemunduran.
Periodisasi Genre Tafsir
Sejarah tafsir Sunni mulai terbaca ketika perubahan utamanya dipahami sebagai pergantian alat baca dan institusi yang menampungnya. Periodisasi generik ala Wansbrough atau Goldziher yang membagi karya ke label legal, mistik, atau teologis berguna sebagai penanda tema, namun kerap gagal menangkap momen transformasi, saat satu jenis pertanyaan tiba-tiba menjadi mungkin dan pertanyaan lain kehilangan dayanya (Saleh, 2023).
Titik pangkalnya terletak pada revolusi filologi dan ilmu bahasa Arab. Saat gramatika dan leksikografi dikodifikasikan, tafsir memperoleh standar baru untuk menguji klaim makna, lalu muncul pembaca yang lebih percaya diri menimbang teks kata demi kata. Dari sini lahir ketegangan hermeneutik yang produktif antara ahli bahasa dan mufasir. Para grammarian menuntut disiplin i’rāb, sementara para exegete menuntut ruang bagi tradisi, teologi, dan kebutuhan komunitas.
Ketegangan ini tidak pernah selesai; ia justru menggerakkan tradisi. Dalam bagian ini saya mengikuti beberapa belokan utama, dari dominasi filologi, peralihan retorika, hingga kultur gloss yang mengubah cara tafsir diproduksi di ruang madrasah dan jaringan pengajarannya.
Fase formatif memperlihatkan kemenangan filologi sebagai pembentuk kredibilitas mufasir yang juga menyediakan kerangka teoretik bagi perdebatan teologis. Teologi sejak awal sudah berkelindan dengan pembacaan ayat, namun bahasa memberi pagar tentang apa yang terdengar mungkin dan apa yang terasa dipaksakan.
Tatkala otoritas bahasa menguat, para komentator Al-Qur’an dituntut memperlihatkan keterampilan qirā’āt, kosakata, dan gramatika sebelum berargumen lebih jauh, bahkan ketika isu yang dikejar bersifat hukum atau doktrinal. Tradisi pun bergerak dengan irama yang tidak linear. Sebuah karya yang kelak dianggap pusat boleh jadi pernah menempati posisi marginal, lalu diangkat kembali oleh kebutuhan periode lain, entah untuk menguatkan argumen mazhab, menyederhanakan pengajaran, atau menambal celah yang baru terlihat.
Sejalan dengan Bauer, saya ingin menegaskan bahwa tujuan mengajar dan tujuan mengokohkan otoritas sering berjalan berdampingan dalam satu kitab, terlihat dari cara muqaddimah menyusun daftar perangkat yang dianggap wajib. Format lemma dan komentar menjaga identitas genre, sehingga disiplin ini mampu menyerap berbagai perangkat baru tanpa kehilangan bentuknya di hadapan pembaca yang terus berubah.
Belokan retorika mengubah gaya tafsir dari pemeriksaan benar-salah gramatikal menuju pembacaan Al-Qur’an sebagai mesin makna yang bekerja melalui susunan, efek, dan keindahan argumentasi. Dengan retorika, para mufasir tidak lagi berhenti pada fungsi i’rāb dan arti leksikal, ia juga mengonsiderasi mengapa sebuah tatanan kata menghasilkan tekanan makna tertentu, bagaimana koherensi ayat dirajut, dan di mana daya persuasinya bertumpu.
Warisan balāghah dan gagasan naẓm memberi bahasa baru untuk membicarakan keteraturan, ketegangan, dan ironi teks. Pada titik ini, polivalensi menjadi semakin subur. Ketika retorika membuka ruang bagi beberapa jalur makna yang sama-sama masuk akal, koeksistensi interpretasi tidak perlu dianggap sebagai gangguan. Ia dapat dibingkai sebagai kekayaan argumentatif yang disertai adab tarjīḥ. Pada saat yang sama, muqaddimah kian sistematis dalam menyusun perangkat hermeneutik, sebagaimana ditunjukkan Bauer, sebagai cara penulis memosisikan diri sebagai expert. Belokan retorika ini juga menyiapkan tafsir sebagai textbook yang melintasi institusi dan wilayah, karena argumen dapat dipadatkan untuk kebutuhan pengajaran.
Era ḥāsyiyah kerap hilang dari kisah besra, padahal di sinilah Al-Qur’an dibaca melalui lapisan tafsir dan praktik itu menjadi cara lazim bagi produksi pengetahuan. Titik baliknya tampak ketika al-Kasysyāf (al-Zamakhsyarī) dan Anwār al-Tanzīl (al-Baiḍāwī) menjadi teks pusat di madrasah, memantik ledakan literatur ḥawāsyī. Kenaikan al-Kashshāf dapat dibaca sebagai turning point, karena ia menembus batas-batas regional dan berfungsi sebagai rujukan bersama yang menyatukan bahasa pembacaan di dunia Islam.
Menariknya, komunitas Sunnī arus utama memberi ruang luas bagi sebuah tafsir Mu’tazilī untuk memegang posisi kurikular yang menentukan, lalu mengelolanya melalui strategi domestikasi akademik. Sejak awal, kitab ini memang mengundang kritik ortodoksi, namun justru dikutip, diadopsi, dan diberi komentar intensif oleh komunitas yang mengkritiknya.
Dalam peta resepsi yang bercabang itu, Anwār al-Tanzīl tampil sebagai distilasi, menyaring inti filologis-retoris al-Kasysyāf sambil menekan bagian yang dinilai problematis, sehingga teks yang dipersoalkan tetap dipakai namun dibaca melalui perangkat koreksi dan seleksi, bukan melalui pemutusan total. Yang membuat dinamika ini semakin menarik adalah cara komunitas Sunnī mengubah “keberatan” menjadi kerja ilmiah yang sistematis.
Kifayat Ullah (2017) mencatat proyek-proyek respons ortodoksi yang secara sadar bergerak di dua arah sekaligus, seperti al-Intiṣāf Ibn al-Munayyir yang membantah titik-titik Mu’tazilī sambil tetap memuji ketajaman filologis al-Zamakhsyarī, dan tradisi takhrīj yang menertibkan hadis-hadis yang beredar dalam penjelasan ayat.
Dalam ekosistem semacam ini, kreativitas pun bergeser dari kepenulisan dari nol menuju penajaman, eksaminasi, lalu standarisasi pembacaan yang mapan. Di sana, Ḥāsyiyah dan ta’līqāt merawat perbedaan yang sering hadir secara implisit, membentuk jaringan pembaca elit melalui istilah teknis dan rujukan kolektif. Karena itu, periode post-classical sukar dipahami sebagai repetisi, sebab tradisi superkomentar memperlihatkan mesin verifikasi yang memelihara warisan sambil terus menegosiasikan batas-batasnya, meski jaraknya dengan pembaca awam ikut melebar.
Modernitas kemudian memaksa bifurkasi. Tradisi seminary tetap hidup dan sering dijadikan amunisi otoritas, sementara format baru lahir untuk audiens yang lebih luas. Dua gerak ini terjadi serentak, di mana satu pihak menghidupkan kembali warisan lama untuk menetapkan standar, sementara pihak lain menulis tafsir ringkas dalam bahasa yang lebih aksesibel bagi ruang kelas dan ruang publik. Pendidikan massal, bahasa-bahasa nasional, serta sirkulasi cetak mempercepat perubahan ekosistem tafsir.
Komentar yang dulu bergerak pelan di ruang madrasah kini berhadapan dengan kebutuhan pedagogis yang menuntut agar sebuah karya menjadi ringkas, komunikatif, dan mudah dipakai sebagai bahan pengajian atau buku sekolah. Di saat yang sama, percampuran lintas-genre menjadi semakin cepat. Penjelasan ayat berdampingan dengan fikih praktis, teologi polemis, bahkan etika berdebat, persis seperti garis pantai yang selalu berlekuk. Pada titik ini, pertanyaan tentang akhir polivalensi menjadi relevan, sebab modernitas mengubah cara perbedaan ditampilkan. Ketika dominasi ḥāsyiyah melemah sebagai pusat pendidikan, tradisi kehilangan salah satu gudang utama untuk menyimpan variasi makna.
Modernitas dan Perubahan Dunia Tafsir
Polivalensi dapat dibaca sebagai karakter struktural tafsir klasik, sebuah cara menjaga otoritas dengan mengelola banyak kemungkinan makna tanpa tergesa-gesa menutup semuanya menjadi satu jawaban. Calder memperlihatkan bahwa otoritas kenamaan dan sifat antologis tafsir mendorong koeksistensi opsi. Seorang mufasir justru menjadi kredibel ketika ia menunjukkan bahwa yang ia tulis berakar pada tradisi, bahwa ia mengenal jalur-jalur pendahuluan yang sudah hidup sebelum ia hadir; sebuah fenomena hermeneutik yang semakin menegaskan status tafsir sebagai tradisi genealogis (Saleh, 2004). Di sini sumber dan metode tidak berjalan sendiri-sendiri.
Memunculkan beberapa opsi adalah cara memperlihatkan penguasaan sumber, sekaligus menyediakan ruang tarjīḥ yang elegan, terkadang dengan penilaian implisit tanpa perlu menyingkirkan opsi lain dari peta hermeneutik. Hal yang mesti saya ingatkan, kendatipun polivalensi memiliki hierarki antara yang kuat dan yang lemah, hierarki itu tidak selalu berakhir dengan penghpusan makna. Konvensi genre pun turut serta dalam memaksa mufasir menampilkan tradisi bahkan ketika ia memiliki preferensi pribadi; sebuah poin yang ditegaskan Pink saat berbicara tentang batasan dan konvensi internal genre.
Pada titik inilah temuan Coppens (2021) menjadi sangat penting. Ia menunjukkan kecenderungan tafsir abad ke-20 yang tidak sekadar memilih satu opsi, namun juga menghapus jejak bahwa perbedaan pernah hadir. Pergeseran itu tampak sederhana namun konsekuensinya besar, dari menyajikan beberapa jalur pembacaan menjadi menyakikan satu jalur, seakan-akan pembacaan itu selalu sendirian.
Dalam hal ini, tafsir yang tumbuh dari ceramah atau format populer lebih rentan jatuh ke monovalensi karena ia mengejar keterbacaan dan daya ajar yang cepat. Tafsir ulama atau format hibrid sering memelihara kompleksitas, meski cara menampilkannya berubah. Eksposisi demikian menjadi menarik karena kita dapat menguji klaim besar tentang menurunnya toleransi ambiguitas tanpa terjebak pada generalisasi dari korpus kecil.
Uraian Shahab Ahmed (2016) tentang modernitas dan obsesi dalam mengejar kebenaran yang lebih sederhana (simple truth), juga tesis Thomas Bauer tentang melemahnya budaya ambiguitas, dapat menjadi latar teoretik yang proporsional bagi dinamika tersebut. Akan tetapi, data tafsir memperlihatkan kompleksitas, termasuk kapan dan pada jenis karya apa pergeseran itu sangat tajam.
Penyebab perubahan ini sulit direduksi pada satu faktor. Medium cetak, pendidikan modern, dan melemahnya tradisi ḥāsyiyah bekerja bersama dalam mengubah cara tafsir menyimpan perbedaan. Selama berabad-abad, ḥāsyiyah berfungsi sebagai reservoir polivalensi.
Di sana, perbedaan kecil dirawat, istilah teknis dipertajam, dan opsi makna ditahan agar tetap tersedia bagi para pembaca yang terlatih (trained readers). Ketika lingkungan hermeneutik ini meredup, memori perbedaan ikut menyusut, dan pembaca generasi baru sering bertemu teks yang sudah “dibersihkan” dari riwayat dan rekam jejak perdebatan. Saleh mengajukan pendekatan history of the book untuk membantu kita dalam membaca gejalanya.
Apa yang dicetak, dipakai di kelas, dan diulang dalam kurikulum membentuk horizon pembaca. Monovalensi dapat muncul sebagai efek pendidikan, tidak selalu sebagai efek ideologi. Pembacaan surah secara integratif melalui konteks internal dapat mendorong satu opsi tampak paling masuk akal, lalu menjadi default. Coppens sendiri menekankan poin ini: monovalensi tidak selalu identik dengan paradigma salafī atau hadith minded; sering kali ia merupakan teologi implisit dan kebutuhan pedagogis lebih menentukan.
Saya ingin menutup ulasan ini dengan kembali menekankan bahwa tafsir adalah situs sejarah intelektual Islam karena ia merupakan medan hermeneutik di mana bahasa, teologi, retorika, institusi pendidikan, serta politik kanon bertemu, dan semua itu meninggalkan jejak pada cara ayat-ayat Al-Qur’an dipahami. Sehubungan dengan itu, historiografi menunnjukkan bagaimana kanon terbentuk melalui edisi dan hegemoni standar, periodisasi memperlihatkan belokan paradigma dan institusi, sementara kajian modernitas melalui polivalensi memperlihatkan bagaimana perubahan itu terasa pada permukaan bacaan.
Dua ulasan saya sebelumnya mengenai mesin internal genre dan batas genre kini menemukan dimensi historisnya. Sebab, aturan main dan garis pantai interpretatif ikut berubah bersama perubahan medium dan ruang belajar. Membaca tafsir berarti membaca sejarah terkait cara komunitas Muslim berpikir, termasuk bagaimana ia belajar merekam, menegosiasikan, dan menampilkan pluralitas dan diversitas. Apa yang berubah dalam sejarah tafsir tidak terbatas pada sekadar makna, melainkan juga meliputi perangkat intelektual dan lanskap sosial yang membuat makna itu mungkin.
Dengan demikian, sejarah tafsir tidak lagi tampak seperti museum kitab-kitab, melainkan ekosistem pengetahuan yang terus berkembang. Periodisasi membantu kita melihat belokan, historiografi membantu kita melihat siapa yang menguasai sorotan, sementara studi polivalensi membantu kita merasakan bagaimana perubahan itu menyentuh para pembaca.
Referensi
Ahmed, S. (2016). What is Islam?: The Importance of Being Islamic. Princeton University Press.
al-Żahabī, M. Ḥusain. (2010). Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn: I. Dār al-Nawādir.
Bauer, K. (2013a). Introduction. In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th C.) (pp. 1–16). Oxford University Press.
Bauer, K. (2013b). Justifying the Genre: A Study of Introduction to Classical Works of Tafsir. In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th C.) (pp. 39–65). Oxford University Press.
Calder, N. (1993). Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr: Problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham. In G. R. Hawting & A.-K. A. Shareef (Eds.), Approaches to the Qur’an. Routledge.
Coppens, P. (2021). Did Modernity End Polyvalence? Some Observations on Tolerance for Ambiguity in Sunni Tafsir. Journal of Qur’anic Studies, 23(1), 36–70. https://doi.org/10.3366/jqs.2021.0450
Goldziher, I. (1955). Madzāhib al-Tafsīr al-Islāmī (A. H. Najjar, Trans.). Maktabah al-Muṡannā.
Lane, A. J. (2012). You Can’t Tell a Book by Its Author: A Study of Muʿtazilite Theology in al-Zamakhsyarī’s (d. 538/1144). Bulletin of SOAS, 75(1), 47–86. https://doi.org/10.1017/S0041977X11000358
McAuliffe, J. D. (2003). The Genre Boundaries of Qur’anic Commentary. In J. D. McAuliffe, B. D. Walfish, & J. W. Goering (Eds.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam (pp. 445–461). Oxford University Press.
Pink, J. (2020). Classical Qur’anic Hermeneutics. In M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (pp. 818–831). Oxford University Press.
Pink, J., & Gorke, A. (2014). Introduction. In A. Gorke & J. Pink (Eds.), Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre (pp. 1–23). Oxford University Press.
Saleh, W. A. (2004). The Formation of Classical Tafsir Tradition: The Qur’an Commentary of al-Tha‘labi (d. 427/1035). Brill.
Saleh, W. A. (2010). Preliminary Remarks on the Historiography of tafsīr in Arabic: A History of the Book Approach. Journal of Qur’anic Studies, 12(1–2), 6–40. https://doi.org/10.3366/jqs.2010.0103
Saleh, W. A. (2013). The Gloss as Intellectual History: The Ḥāshiyahs on al-Kashshāf. 41(3–4), 217–259. https://doi.org/10.1163/18778372-13413402
Saleh, W. A. (2021). The Qur’an Commentary of al-Bayḍāwī: A History of Anwār al-tanzīl. Journal of Qur’anic Studies, 23(1), 71–102. https://doi.org/10.3366/jqs.2021.0451
Saleh, W. A. (2023). Periodization in the Sunni Qur’an Commentary Tradition: A Chronological History of a Genre. In A. Goodman & S. C. Akbari (Eds.), Practices of Commentary: Medieval Traditions and Transmissions (pp. 49–64). Arc Humanities Press.
Thaver, T. (2024). Beyond Sectarianism: Ambiguity, Hermeneutics, and the Formations of Religious Identity in Islam. University of Pennsylvania Press.
Ullah, K. (2017). Al-Kashshāf: Al-Zamakhsarī’s Mu’tazilite Exegesis of the Qur’an. Walter de Gruyter.
Wansbrough, J. (1977). Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford University Press.
