Dua lokus diskursif utama di dalam Q.S. Ali Imran [3]:7 telah menarik perhatian banyak pemikir Islam sepanjang masa, terutama di dunia tafsir. Tercatat bahwa dari al-Thabari di abad 3-4 H sampai Abu Hayyan al-Gharnathi di abad 8 H, perbincangan seputar term muḥkam dan mutasyābih, yang menjadi daya tarik ayat tersebut, terus berlangsung dan bahkan mengalami perkembangan yang sangat layak disaksikan. Selain dua teratas itu, beberapa term lainnya seperti taʾwīl, umm al-kitāb, al-rāsikhūna fī al-‘ilm, fitna, dan zaygh juga turut menyusul sebagai objek pengkajian.
Seiring dengan pengantar sebelumnya, Q.S. Ali Imran [3]:7 menjadi sental bahasan pada serial kedua Qur’anologi Ibn Taimiyah yang akan membincang fondasi hermeneutis dari sang mujaddid. Hanya ada tiga term utama yang akan mendapatkan perhatian yang intens: muḥkam, mutasyābih dan taʾwīl. Ketiganya merupakan lanjutan yang tidak terpisahkan dari serial pertama sebelumnya yang membahas dikotomi haqiqah dan majaz. Mungkin pembahasan ini bisa disebut sebagai muaranya.
Sedikit intermeso, Ibn Taimiyah sepertinya memang tidak pernah kehabisan bahan bakar untuk terus menyalakan api kritis di dalam dirinya. Ia seakan selalu hadir di semua tempat pergulatan dan, menariknya, ia bukan datang hanya sebagai penonton pasif, tapi penantang juara bertahan. Barangkali sudah tidak banyak lagi hari ini yang bisa menirunya. Sebab selain persoalan risiko dan krisis keberanian, meniru Ibn Taimiyah artinya juga meneladani etos intelektualnya yang tidak sekadar menanti jawaban AI.
Dalam pemaknaan yang populer, muḥkam biasanya diartikan dengan “jelas/ decisive/ clair (fr.)” dan sekaligus merupakan pasangan bagi mutasyābih yang diartikan “ambigu/ equivoquei (fr.)” yang juga lawannya, dan taʾwīl umumnya dimaknai sama dengan “tafsir/ interpretation”. Ketiga term ini mulai dipersoalkan seiring dengan keterlibatannya dalam perdebatan waqf yang terdapat pada Q.S. Ali Imran [3]:7. “Apakah sebenarnya ketentuan yang berlaku bagi hukum waqf setelah redaksi wa ma ya‘lam taʾwīlah illa Allah dan apa pertimbangannya?” Pertanyaan sederhana ini menjadi begitu sentral bagi terpantiknya berbagai jawaban yang memiliki signifikansi dan implikasi pemahaman yang serius di dunia intelektual Islam.
Setidaknya ada empat argumen jawaban berbeda yang dicatat Farid Suleiman. Pendapat pertama datang dari Ibn Jarir al-Thabari yang secara tegas menyatakan bahwa waqf merupakan kewajiban (obligatory) dan oleh sebab itu, pengetahuan atas taʾwīl hanya pada Allah semata. Suleiman berpendapat bahwa posisi al-Thabari tidak bisa dilepaskan dari keyakinannya pada otoritas Mushaf Utsmani. Berbeda secara diametral, pandangan kedua yang datang dari Mu’tazilah menjadi oponen bagi pendukung pendapat al-Thabari. Al-Zamakhsyari misalnya, sekalipun hanya memberikan ulasan ringkas, beranggapan bahwa waqf tidak berlaku di sana dan taʾwīl bisa diketahui oleh Allah maupun hamba-Nya yang masuk kategori al-Rasikhun fi al-‘Ilm.
Ketiga, pandangan yang menganggap bahwa waqf di sana bersifat opsional, bisa memilih berhenti atau tidak. Artinya, beranggapan bahwa hanya Allah saja yang tahu ataupun Allah beserta hamba-Nya yang rasikh itu opsi yang masing-masing sama validnya. Ibn Taimiyah berada pada posisi ini. Posisi terakhir diisi oleh pendapat yang ambivalen yang tidak memberikan keputusan menolak, menerima ataupun menjadikan pandangan opsional sebagai pilihannya. Sebab bagi yang termasuk pada tipologi ini, semisal al-Qaffal al-Syasyi (w. 365/976)—seorang ulama ushul madzhab Syafi’i yang juga pernah berada dalam lingkaran Mu’tazilah, berpendapat bahwa dalil yang dibawa oleh proponen maupun oponen waqf sama kuatnya, sehingga tidak bisa diputuskan konsekuensinya.
Posisi Ibn Taimiyah yang menempati pos opsional begitu menarik. Sebab, ia, lagi-lagi, punya cara pandang dan posisi antimainstream. Sembari masuk pada rasionalisasi Ibn Taimiyah dalam kasus tersebut, bahasan selanjutnya akan mengurai pandangan Syaikh mengenai taʾwīl sebagai titik berangkat yang sangat krusial bagi sikap opsionalnya.
Taʾwīl dan Polemik Waqf Pada Q.S. Ali Imran [3]: 7
Ibn Taimiyah memberi keterangan yang cukup rinci ketika mengelaborasi taʾwīl yang menjadi sentral dari fondasi hermeneutiknya. Ia memulainya dengan uraian isytiqaq dan beberapa makna melekat dalam penggunaannya. Taʾwīl berakar pada tiga huruf yang membentuknya yaitu ‘-w-l, yang membentuk format pertama kata kerjanya, ‘āla – ya’ūlu, yang umumnya dimaknai “kembali pada sesuatu” (‘āda ilā każa/ raja‘a lahu). Lalu format kedua, taʾwīl itu sendiri, formatnya menjadi nomina transitif (ta‘diyah) yang menyimpan makna “mengembalikan sesuatu pada sesuatu”. Uraian yang bersifat etimologis ini menjadi penting karena akan dirujuk kembali nanti.
Sebagai istilah teknis, taʾwīl diberi muatan makna berdasarkan konteks penggunaannya sehingga Ibn Taimiyah menyatakan bahwa taʾwīl bersifat musytarak (equivokal). Ada dua tipologi terminologi taʾwīl yang dibawa Ibn Taimiyah dengan merujuk pada penggunaannya secara historis. Pertama, istilah taʾwīl yang dipergunakan dalam diskursus ilmu Kalām dengan definisinya yang sampai saat ini populer ditemukan kajian-kajian ‘Ulūm al-Qur’ān yaitu ṣarf al-lafẓ ‘an al-ma‘nā al-rājih ilā al-ma‘nā al-marjūḥ li dalīl yaqtarinu bih (memalingkan lafaz dari makna rājih/utama ke makna marjūḥ/sekunder). Definisi ini baru muncul di penghujung abad ketiga hijriah, hal serupa juga ia katakan ketika mengulas dikotomi haqiqah dan majaz, dan Ibn Taimiyah memberikan asesmen bahwa ini adalah model hermeneutika anakronistik yang keliru.
Kedua, istilah taʾwīl begitu dekat atau bahkan merupakan sinonim dari tafsir. Sebagaimana kata īḍah (penjernihan) dan bayān (penjelasan) yang kerap disandingkan untuk memberi nuansa makna yang lebih jelas pada tafsir, maka itu juga berlaku pada taʾwīl. Ibn Taimiyah mengurai bahwa taʾwīl pada posisi terminologisnya ini berkaitan dengan upaya untuk memahami suatu ucapan (al-murād bi al-kalām) secara jernih dan jelas. Maka, dalam konteks komunikasi dua arah yang terdiri dari pembicara dengan interlokutornya, setiap ucapan yang disampaikan akan selalu terepresentasikan dalam bentuk gambaran mental (ṣūrah ‘ilmiyyah) di benak lawan bicaranya dan apabila terkonfirmasi bahwa gambaran mental itu terbukti yang dimaksud oleh si pembicara, maka interlokutornya telah melakukan taʾwīl dengan benar.
Taʾwīl dalam pengertian yang sama dengan tafsir ini, menurut Ibn Taimiyah, ialah upaya untuk mengembalikan makna pada bentuknya yang merupakan realitas kognitif yang format ontologisnya dapat berupa wujud żihnī (realitas mental), lafżī (lisan) dan rasmī (tulisan)—semuanya masih dalam kategori min jins al-kalām (jenis ucapan) yang bukan merupakan realitas objektif yang ada di dunia nyata baik sudah maupun belum terjadi (‘ain maqṣūd bih)—penjelasan Ibn Taimiyah secara lengkap akan diulas di bahasan selanjutnya.
Taʾwīl dalam pemaknaan tersebut juga telah dipraktikkan oleh Salaf dan konkretisasinya dapat dijumpai pada mufasir awal seperti Mujahid (w. 104 H) dan Ibn Jarir al-Thabari (w. 310 H). Bagi Ibn Taimiyah, taʾwīl dengan model seperti ini, atau yang kemudian disebut taʾwīl semantik, dapat dijangkau oleh siapapun yang masuk dalam kategori al-rasikhun fi al-‘ilm, dan oleh karena itu, pembacaan tanpa waqf terhadap polemik yang terdapat Q.S. Ali Imran [3]: 7 menjadi opsi yang memiliki rasionalisasi.
Sebagaimana layaknya Ibn Taimiyah, tujuannya memaparkan dua tipologi tadi ialah untuk memberikan dasar atas proposal baru yang ia tawarkan. Setelah sebelumnya telah diperlihatkan rasionalisasi di balik opsi tidak waqf, pada kesempatan selanjutnya kita akan melihat Ibn Taimiyah menguraikan pandangannya tentang jenis taʾwīl yang harus menjadi konsekuensi pemilihan opsi waqf pada pembacaan Q.S. Ali Imran [3]: 7 yang memiliki makna yang berbeda dengan taʾwīl versi kedua tadi. Sebelum beralih, kutipan langsung Ibn Taimiyah dalam beberapa kitabnya (Majmu’ Fatawa, Dar’ al-Ta‘arudh, Fatawa al-Hamawiyah al-Kubra) yang membahas persoalan ini perlu ditampilkan di sini:
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: وَالتَّأْوِيلُ عَلَى ضَرْبَيْنِ: تَأْوِيلٌ فِي مَعْنَى الْكَلَامِ وَهُوَ مَا يُرَادُ بِهِ التَّفْسِيرُ وَالْبَيَانُ، وَهَذَا هُوَ الَّذِي يَعْلَمُهُ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ. وَتَأْوِيلٌ فِي حَقَائِقِ الْأُمُورِ الْخَارِجِيَّةِ الَّتِي يَئُولُ إِلَيْهَا الْكَلَامُ وَيَرْجِعُ إِلَيْهَا، وَهَذَا لَا يَعْلَمُهُ إِلَّا اللَّهُ إِلَّا مَا أَعْلَمَهُ مِنْهُ
[Syaikhul Islam Ibn Taimiyah berpendapat: taʾwīl itu memiliki dua bentuk; taʾwīl semantik yang dapat dijangkau pengetahuannya oleh al-rasikhun fi al-‘ilm dan taʾwīl ontis (realitas ontologis di luar gambaran realitas mental) yang kepadanya ucapan itu kembali dan berpulang. Ini tidak ada yang mengetahuinya kecuali hanya Allah, kecuali apa-apa yang telah Dia beritahukan kepada hamba-Nya.]
Taʾwīl Ontis: Tawaran Ibn Taimiyah yang Melampaui Semantik
Taʾwīl ontis merupakan istilah teknis yang dipopulerkan oleh beberapa sarjana Barat yang telah melakukan kajian serius terhadap Ibn Taimiyah, semisal Jan Hoover, Yahya Michot dan Carl Sharif El-Tobgui yang digunakan untuk membedakannya dari taʾwīl semantik (tipologi taʾwīl kedua). Pada aslinya, sebagaimana kutipan sebelumnya, Ibn Taimiyah menamainya al-ḥaqāʾiq al-umūr al-khārijiyyah, realitas hakiki yang berupa benda (objek) atau peristiwa di luar realitas mental (‘ayn al-maqṣūd bihi), baik yang sudah maupun belum terjadi, yang menjadi tempat kembali (yarjiʿu), berbalik (yaʿūdu), menetap (yastaqirru), kembali (yaʾūlu) dan dikembalikannya (yu’awwalu) apapun yang dapat ditakwilkan.
Sebagai upaya memberikan gambaran yang lebih jelas bagi gagasannya, Ibn Taimiyah mengulas bahwa model taʾwīl ini tidak hanya berlaku pada ungkapan informatif (khabarī), tapi juga instruktif (insyā’ī) serta juga pada mimpi dan perbuatan. Pada konteks ucapan berita, misalnya, “matahari telah terbit”, maka taʾwīl-nya ialah terbitnya matahari itu sendiri di dunia luar. Jika peristiwa terbitnya matahari itu tidak benar terjadi, maka ungkapan itu tidak memiliki tempat kembali secara ontis, sehingga tidak ada taʾwīl. Lalu pada konteks ‘amr (perintah), Ibn Taimiyah memahaminya juga melampaui ranah semantik karena menunjuk pada perbuatan yang terwujud secara ontologis.
Maka ketika mengilhami perkataan Sufyan ibn ‘Uyaynah (w. 196 H), al-sunnah taʾwīl al-‘amr wa al-nahy, Ibn Taimiyah memaknai bahwa sunnah itu takwil/ perwujudan nyata dari perintah dan larangan yang disebutkan dalam al-Qur’an. Seperti halnya perintah salat dalam al-Qur’an yang kemudian dijabarkan secara rinci tata pelaksanaannya pada sunnah. Pendapat ini yang kemudian menjadi dalil atas klaim Ibn Taimiyah bahwa Nabi menafsirkan keseluruhan al-Qur’an.
Kemudian dalam konteks mimpi, Ibn Taimiyah membawa contoh kisah Nabi Yusuf dalam al-Qur’an yang menyatakan bahwa dalam mimpinya ia disujudi oleh sebelas bintang, matahari dan bulan. Sikap keluarga Nabi Yusuf yang kemudian tunduk pada nabi Yusuf menjadi taʾwīl ontis dari mimpinya itu (madlūl al-ruʾyā). Lalu taʾwīl perbuatan itu dianggap ʿāqibah wa maṣīr (akibat dan kesudahan) dari perbuatan tersebut. Ibn Taimiyah membawa kisah Nabi Musa dan Khidr, yang kemudian memperlihatkan bahwa implikasi pasca perbuatan Khidr itu sebagai taʾwīl ontis.
Maka berdasarkan uraian di atas, bisa ditangkap keseluruhan rasionalisasi Ibn Taimiyah di balik sikap opsionalnya. Pemilihan opsi waqf diperkenankan jika memahami bahwa yang dimaksud “hanya Allah yang tahu” taʾwīl-nya ialah taʾwīl ontis—tetapi nantinya itu hanya berlaku bagi ayat-ayat yang masuk dalam kategori tasyābuh kullī atau muthlaq. Kemudian, opsi tidak waqf juga divalidasi apabila taʾwīl yang dapat juga dijangkau oleh al-rasikhun fi al-‘ilm ialah taʾwīl semantik—berlaku bagi ayat-ayat yang terkategori sebagai tasyābuh iḍāfī nisbī. Kedua istilah teknis baru yang berkaitan dengan tipologi ayat mutasyābihāt itu nantinya akan di bagian kedua dan menjadi pelengkap bagi ulasan teoretis taʾwīl semantik dan ontis Ibn Taimiyah yang telah dikemukakan di sini.
Mari mengakhiri bagian pertama serial kedua ini dengan kutipan pernyataan Ibn Taimiyah:
وَقَدْ يَعْلَمُ الرَّجُلُ تَفْسِيرَ الْكَلَامِ وَمَعْنَاهُ وَلَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ؛ لِأَنَّ التَّأْوِيلَ يَحْتَاجُ إِلَى مَعْرِفَةِ الْمَاهِيَّةِ الْمَوْجُودَةِ فِي الْخَارِجِ وَتَمْيِيزِهَا مِنْ غَيْرِهَا مِمَّا يُشْبِهُهَا وَيُقَارِبُهَا
[Seseorang bisa mengetahui tafsīr (yaitu taʾwīl semantik) suatu ucapan beserta maknanya, tetapi itu tidak berarti ia otomatis mengetahui taʾwīl ontis-nya, karena taʾwīl ontis mensyaratkan pengetahuan tentang hakikat yang ada di luar pikiran (al-māhiyyah al-mawjūdah fī al-khārij) serta membedakannya dari hakikat-hakikat lain yang serupa.]
Materi Ulasan
Suleiman, F., & El-Tobgui, C. S. (2024). Ibn Taymiyya and the Attributes of God. BRILL. https://doi.org/10.1163/9789004499904 (h. 176-183)
