Tidak banyak istilah Al-Qur’an yang mengalami perjalanan interpretasi sepanjang ghayru ulî al-irbah. Frasa yang hanya terdiri atas beberapa kata dalam QS. al-Nûr [24]:31 ini selama berabad-abad dipahami sebagai bagian dari pembahasan adab pergaulan antara laki-laki dan perempuan. Namun dalam dua dekade terakhir, ia mulai dibaca ulang dalam diskursus orientasi seksual, identitas gender, bahkan dijadikan salah satu pijakan untuk mendiskusikan relasi Islam dan LGBT. Pergeseran tersebut menarik untuk dicermati karena tidak bermula dari perubahan bunyi ayat, melainkan dari perubahan paradigma penafsiran. Oleh sebab itu, pertanyaan yang lebih penting bukanlah bagaimana ayat ini dipahami hari ini, tetapi bagaimana para mufasir sejak generasi awal Islam membangun maknanya.
Secara kebahasaan, titik sentral ayat ini terletak pada kata al-irbah. Al-Râghib al-Ashfahânî dalam Mufradât Alfâdz al-Qur’ân menjelaskan bahwa irbah berarti kebutuhan (ḥâjah) atau keinginan yang mendorong seseorang untuk memperoleh sesuatu. Dalam penggunaannya pada QS. al-Nûr [24]:31, makna tersebut mengerucut menjadi kebutuhan biologis atau syahwat terhadap perempuan (al-Râghib al-Ashfahânî, 1992: 36). Penjelasan yang hampir sama diberikan Ibn Mandzûr dalam Lisân al-‘Arab, menurutnya, al-irbah adalah keinginan yang kuat terhadap sesuatu, dan apabila dikaitkan dengan hubungan antara laki-laki dan perempuan, ia menunjuk kepada hasrat seksual (al-syahwah) (Ibn Mandzûr, 1994, Jil. 13: 16). Dua kamus otoritatif ini menunjukkan bahwa secara leksikal Al-Qur’an sedang berbicara tentang keberadaan atau ketiadaan syahwat, bukan tentang identitas seksual sebagaimana dipahami dalam terminologi psikologi modern.
Pemaknaan kebahasaan tersebut kemudian menjadi fondasi seluruh bangunan tafsir klasik. Al-Ṭhabarî dalam Jâmi’ al-Bayân menghimpun sejumlah riwayat dari Ibn ‘Abbâs, Mujâhid, Qatâdah, dan al-Ḥasan al-Bashrî mengenai siapa yang dimaksud dengan ghayru ulî al-irbah. Sebagian menyebut laki-laki lanjut usia yang telah kehilangan syahwat, sebagian lain menunjuk laki-laki yang impoten, sementara riwayat yang lain menyebut orang yang lemah akalnya sehingga tidak lagi memiliki ketertarikan kepada perempuan. Menariknya, al-Thabarî tidak memahami ragam pendapat tersebut sebagai perbedaan makna, melainkan sebagai variasi contoh yang memiliki sebab hukum yang sama, yakni tidak adanya dorongan seksual kepada perempuan (al-Thabarî, 2000, Jil. 19: 158–161).
Di sinilah terlihat cara kerja tafsir klasik. Para mufasir tidak berhenti pada makna kamus, tetapi bergerak dari analisis bahasa menuju penetapan ‘illah hukum. Yang menjadi perhatian mereka bukanlah siapa identitas seseorang, melainkan apakah ia masih memiliki potensi syahwat yang dapat melahirkan fitnah. Karena itu, kategori ghayru ulî al-irbah dibangun atas dasar fungsi hukum, bukan atas dasar klasifikasi psikologis. Distingsi metodologis ini sangat penting, sebab sejak titik awal inilah tradisi tafsir meletakkan pembahasan pada wilayah norma syariat, bukan pada konstruksi identitas. Dengan memahami fondasi ini, kita dapat menelusuri mengapa selama lebih dari sepuluh abad para mufasir berbicara dalam bahasa yang relatif seragam, sementara pembacaan yang mengaitkannya dengan orientasi seksual baru muncul dalam diskursus yang sangat mutakhir.
Genealogi Penafsiran Ghayru Ulî al-Irbah
Apabila penafsiran al-Thabarî menjadi fondasi awal, maka perkembangan tafsir setelahnya memperlihatkan satu pola yang menarik. Meskipun para mufasir hidup dalam konteks sosial, mazhab fikih, dan kecenderungan metodologis yang berbeda, hampir semuanya mempertahankan kerangka penafsiran yang sama terhadap frasa ghayru ulî al-irbah. Perbedaan mereka hanya terletak pada contoh konkret orang yang termasuk kategori tersebut, sedangkan makna dasarnya tetap berpusat pada hilangnya syahwat terhadap perempuan. Keseragaman ini penting dicatat karena menunjukkan bahwa selama berabad-abad tidak terjadi pergeseran makna yang substansial dalam tradisi tafsir.
Al-Zamakhsyarî (w. 538 H), misalnya, dalam al-Kasysyâf menjelaskan bahwa yang dimaksud ghayru ulî al-irbah ialah laki-laki yang tidak memiliki keinginan terhadap perempuan sehingga keberadaannya tidak menimbulkan kekhawatiran fitnah. Berbeda dari al-Ṭabarī yang bercorak riwāyah, al-Zamakhsyarī lebih menonjolkan analisis kebahasaan dan balāghah. Namun menariknya, pendekatan yang berbeda itu tetap mengantarkan pada kesimpulan yang sama. Ia tidak memperluas makna ayat ke dalam persoalan identitas seksual, melainkan tetap mempertahankannya dalam konteks adab pergaulan dan penjagaan kehormatan perempuan (al-Zamakhsyarî, 2009, Juz 3: 231). Hal yang sama juga tampak pada Abû Ḥayyân al-Andalusî. Dalam al-Baḥr al-Muḥîth, ia menafsirkan frasa tersebut sebagai laki-laki yang tidak lagi memiliki hasrat seksual karena faktor usia, kondisi fisik, atau kelemahan tertentu sehingga aman dari potensi fitnah (Abû Ḥayyân, 2010, Juz 8: 34).
Pembahasan yang lebih sistematis diberikan oleh Fakhr al-Dîn al-Râzî. Dalam Mafâtîḥ al-Ghaib, ia menggeser pembahasan dari deskripsi kelompok menuju rasionalitas hukum. Ia mulai bertanya mengapa kelompok tersebut memperoleh pengecualian, bukan sekadar siapa mereka. Menurut al-Râzî, pengecualian yang diberikan Al-Qur’an bertumpu pada hilangnya sebab yang menimbulkan godaan seksual. Dengan demikian, yang menjadi dasar hukum bukanlah status sosial seseorang, melainkan keberadaan atau ketiadaan syahwat sebagai ‘illah. Selama ‘illah itu ada, hukum asal tetap berlaku. Sebaliknya, apabila ‘illah hilang, maka lahirlah pengecualian sebagaimana disebutkan dalam ayat (al-Râzî, 1981, Juz 23: 205–206). Penjelasan ini menunjukkan bahwa sejak abad keenam hijriah para mufasir telah menggunakan kerangka berpikir yang sangat dekat dengan teori ta’lîl al-aḥkâm dalam usul fikih.
Pendekatan tersebut mencapai bentuk yang lebih komprehensif dalam tafsir al-Qurthubî. Ketika menghimpun berbagai riwayat tentang ghayru ulî al-irbah, ia memasukkan beberapa kelompok seperti laki-laki lanjut usia, orang yang impoten, laki-laki yang dikebiri, hingga mukhannats. Namun, al-Qurthubî memberikan satu batasan metodologis yang sangat penting. Menurutnya, seluruh kategori itu hanya berlaku selama orang tersebut benar-benar tidak memiliki syahwat terhadap perempuan. Apabila kemudian diketahui bahwa ia masih mampu mengenali kecantikan perempuan atau masih memiliki ketertarikan seksual, maka ia tidak lagi termasuk dalam cakupan ayat ini (al-Qurthubî, 2006, Juz 15: 220–223). Pernyataan ini menunjukkan bahwa istilah dalam literatur klasik tidak pernah dipahami sebagai identitas seksual yang berdiri sendiri, melainkan sebagai salah satu kemungkinan kondisi yang tetap harus diverifikasi berdasarkan ada atau tidaknya syahwat. Keunggulan al-Qurṭubî bukan pada penambahan makna baru, melainkan pada keberhasilannya mensistematisasi seluruh pendapat sebelumnya ke dalam pembahasan fikih yang lebih utuh.
Di sinilah tampak kesinambungan metodologi tafsir selama lebih dari seribu tahun. Al-Thabarî, al-Zamakhsyarî, al-Râzî, Abû Ḥayyân, dan al-Qurthubî menggunakan perangkat yang sama, yakni bahasa Arab, riwayat, konteks ayat (siyâq), dan penalaran terhadap ‘illah hukum. Tidak satu pun dari mereka menjadikan ghayru ulî al-irbah sebagai kategori orientasi seksual. Fokus mereka bukanlah mendefinisikan identitas seseorang, melainkan menjelaskan alasan mengapa Al-Qur’an memberikan pengecualian hukum kepada kelompok tertentu. Konsistensi ini menjadi petunjuk penting bahwa paradigma tafsir klasik bergerak dari teks menuju hukum, bukan dari teori identitas menuju teks. Justru dari titik inilah dapat dipahami mengapa pembacaan yang mengaitkan ayat ini dengan orientasi seksual sejenis baru muncul dalam diskursus hermeneutika kontemporer, ketika kerangka epistemologinya telah berubah secara mendasar.
Pergeseran Penafsiran dari Khazanah Tafsir menuju Perdebatan Kontemporer
Jika ditelusuri secara historis, perdebatan mengenai ghayru ulî al-irbah sebenarnya tidak lahir dari tradisi tafsir klasik, melainkan dari perubahan paradigma dalam membaca Al-Qur’an pada era modern. Selama kurang lebih dua belas abad, sejak al-Thabarî (w. 310 H) hingga Ibn ‘Âsyûr (w. 1393 H), pembahasan para mufasir bergerak pada poros yang relatif sama. Mereka memperdebatkan siapa saja yang dapat dimasukkan ke dalam kategori ghayru ulî al-irbah, tetapi tidak pernah mengubah makna pokok ayat menjadi konsep orientasi seksual sebagaimana dikenal dalam psikologi modern. Pergeseran baru mulai tampak ketika teori identitas seksual, hermeneutika filosofis, dan studi gender menjadi perangkat utama dalam membaca teks keagamaan.
Salah satu tokoh yang sering dikaitkan dengan pembacaan baru tersebut ialah Scott Siraj al-Haqq Kugle melalui karyanya Homosexuality in Islam. Kugle berupaya merekonstruksi sejumlah ayat Al-Qur’an, termasuk kisah Nabi Lûth, dengan pendekatan historis-kontekstual untuk menunjukkan bahwa kecaman Al-Qur’an tidak diarahkan kepada orientasi seksual, melainkan kepada praktik kekerasan, pemaksaan, dan penyimpangan moral yang dilakukan kaum Lûth (Kugle, 2010). Walaupun QS. al-Nûr [24]:31 bukan fokus utama pembahasannya, paradigma hermeneutik yang ia gunakan kemudian memengaruhi sebagian pembacaan kontemporer terhadap istilah ghayru ulî al-irbah. Dalam paradigma ini, identitas seksual menjadi kategori awal yang dibawa ke dalam proses penafsiran, sehingga makna ayat dibaca kembali melalui kerangka tersebut.
Dalam konteks QS. al-Nûr [24]:31, apabila seluruh genealogi tafsir sejak al-Thabarî, al-Zamakhsyarî, al-Râzî, al-Qurthubî, Abû Ḥayyân, Ibn Katsîr, al-Âlûsî hingga Ibn ‘Âsyûr disusun secara kronologis, tampak adanya kesinambungan metodologis yang sangat kuat. Mereka memulai penafsiran dari bahasa Arab, menelusuri riwayat para sahabat dan tâbi’în, mempertimbangkan konteks ayat (siyâq), lalu merumuskan hukum berdasarkan keberadaan ‘illah. Karena itu, yang menjadi objek pembahasan mereka adalah fungsi hukum dari ketiadaan syahwat, bukan pembentukan identitas seksual. Kesepakatan ini tidak berarti para mufasir menafikan kompleksitas manusia, tetapi menunjukkan bahwa Al-Qur’an dipahami dalam kerangka normatif yang berbeda dengan teori orientasi seksual modern.
Di sinilah relevansi khazanah tafsir klasik bagi perdebatan hari ini. Tradisi tafsir tidak mengabaikan fakta bahwa manusia memiliki kondisi psikologis dan biologis yang beragam. Bahkan, Al-Qur’an sendiri mengakui keberadaan laki-laki yang tidak memiliki hasrat terhadap perempuan melalui frasa ghayru ulî al-irbah. Akan tetapi, pengakuan terhadap fakta antropologis tersebut tidak pernah secara otomatis berubah menjadi legitimasi normatif atas setiap bentuk perilaku yang mungkin lahir darinya. Justru warisan terbesar para mufasir klasik adalah ketelitian metodologis dalam membedakan antara deskripsi realitas dan preskripsi hukum. Perbedaan inilah yang tampaknya menjadi titik pembeda paling mendasar antara tradisi tafsir Islam dan sebagian pembacaan kontemporer.
Daftar Pustaka
Âlûsî, Maḥmûd. (1994). Rûḥ al-Ma’ânî fî Tafsîr al-Qur’ân al-‘Adzîm wa al-Sab’ al-Mathânî. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
‘Âshûr, Muḥammad al-Thâhir Ibnu. (1984). Al-Taḥrîr wa al-Tanwîr. Tunis: Al-Dâr al-Tûnisiyyah li al-Nashr.
Bukhârî, Muḥammad ibn Ismâ’îl. (2002). Shaḥîḥ al-Bukhârî. Beirut: Dâr Ibn Katsîr.
Ganna, A., Verweij, K. J. H., Nivard, M. G., Lind, P. A., et al. (2019). Large-scale GWAS reveals insights into the genetic architecture of same-sex sexual behavior. Science, 365(6456), eaat7693. https://doi.org/10.1126/science.aat7693
Ḥajjâj, Muslim ibnu. (t.t.). Shaḥîḥ Muslim. Beirut: Dâr Iḥyâ’ al-Turâth al-‘Arabî.
Ḥayyân, al-Andalusî Abû. (2010). Al-Baḥr al-Muḥîth fî al-Tafsîr. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Jashshâsh, Aḥmad ibn ‘Alî. (1994). Aḥkâm al-Qur’ân. Beirut: Dâr Iḥyâ’ al-Turâth al-‘Arabî.
Katsîr, Ismâ’îl ibn ‘Umar Ibnu. (1999). Tafsîr al-Qur’ân al-‘Adzîm. Riyadh: Dâr Thayyibah.
Kugle, S. S. (2010). Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oxford: Oneworld Publications.
Mandzûr, Ibnu. (1994). Lisân al-‘Arab. Beirut: Dâr Shâdir.
Nawawî, Yaḥyâ ibn Sharaf. (1392 H). Al-Minhâj Sharḥ Shaḥîḥ Muslim ibn al-Ḥajjâj. Beirut: Dâr Iḥyâ’ al-Turâth al-‘Arabî.
Qurthubî, Muḥammad ibn Aḥmad. (2006). Al-Jâmi’ li Aḥkâm al-Qur’ân. Beirut: Mu’assasat al-Risâlah.
Râghib al-Ashfahânî. (1992). Al-Mufradât fî Gharîb al-Qur’ân. Damaskus: Dâr al-Qalam.
Râzî, Fakhr al-Dîn. (1981). Mafâtîḥ al-Ghaib. Beirut: Dâr al-Fikr.
Thabarî, Muḥammad ibn Jarîr. (2000). Jâmi’ al-Bayân ‘an Ta’wîl Ây al-Qur’ân. Beirut: Mu’assasat al-Risâlah.
Zamakhsharî, Maḥmûd ibn ‘Umar. (2009). Al-Kashshâf ‘an Ḥaqâ‘iq Ghawâmiḍ al-Tanzîl. Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabî.
