Sebagai kitab suci yang tidak hanya dibaca, tetapi juga ditafsirkan sepanjang sejarah, Al-Qur’an menyajikan berbagai kisah dengan cara yang unik. Di satu sisi, ia mengisahkan tokoh-tokoh, peristiwa, dan dialog yang sarat makna. Namun, di sisi lain, Al-Qur’an sering kali tidak memberikan informasi yang lazim ditemukan dalam sebuah narasi sejarah, seperti nama tokoh, lokasi peristiwa, waktu kejadian, atau jumlah secara pasti (al-Qattan, 2013) Keunikan ini memunculkan sebuah pertanyaan yang tampak sederhana, tetapi sesungguhnya menyimpan persoalan epistemologis yang mendalam: mengapa Al-Qur’an tidak menyebut nama?
Pertanyaan tersebut muncul ketika pembaca menemukan bahwa Al-Qur’an menyebut “istri Fir’aun” sebagai teladan keimanan, tetapi tidak menjelaskan identitasnya. Demikian pula sosok “seorang lelaki” yang melewati negeri yang telah hancur dalam QS. al-Baqarah [2]: 259, atau “hamba yang diberi rahmat” yang mendampingi Nabi Musa dalam QS. al-Kahfi. Bahkan dalam kisah Aṣḥāb al-Kahf, Al-Qur’an tidak memberikan kepastian mengenai jumlah mereka dan justru menegaskan bahwa Allah lebih mengetahui hakikat persoalan tersebut. Padahal, jika tujuan utama Al-Qur’an adalah merekam sejarah secara kronologis dan faktual, penyebutan identitas serta detail-detail semacam itu tentu menjadi sesuatu yang penting. (al-Ṭabari, 2001: 239–245).
Menariknya, keheningan Al-Qur’an terhadap detail-detail tertentu justru mendorong lahirnya berbagai upaya penafsiran. Para mufasir klasik berusaha mengisi ruang-ruang kosong tersebut melalui riwayat-riwayat yang mereka terima, termasuk riwayat Isrā’īliyyāt. Melalui pendekatan ini, tokoh-tokoh yang semula tidak bernama diberi identitas, tempat-tempat yang tidak diketahui ditentukan lokasinya, dan peristiwa-peristiwa yang samar direkonstruksi secara lebih rinci. Upaya tersebut menunjukkan adanya kecenderungan tekstual-historis, yaitu kecenderungan untuk memahami kesempurnaan makna ayat melalui pelengkapan data-data historis yang tidak dijelaskan oleh teks Al-Qur’an. (Abu al-Qasim al-Suhayli, 1988: 5–15).
Namun demikian, kecenderungan tersebut menyisakan pertanyaan yang belum banyak mendapat perhatian dalam studi tafsir. Apakah setiap kesamaran dalam Al-Qur’an memang harus disingkap? Ataukah justru ketidakjelasan identitas itu merupakan pilihan retoris yang disengaja oleh Al-Qur’an? Dengan kata lain, mungkinkah Al-Qur’an sengaja mengalihkan perhatian pembaca dari rasa ingin tahu terhadap detail historis menuju perenungan atas pesan moral yang hendak disampaikan?
Berdasarkan latar belakang tersebut, artikel ini berupaya mengkaji fenomena mubhamāt al-Qur’an tidak semata-mata sebagai “kekosongan informasi” yang harus diisi melalui riwayat, melainkan sebagai kemungkinan adanya strategi retoris Al-Qur’an untuk menguniversalkan pesan, menekankan substansi, dan mengarahkan pembaca kepada tujuan etis-spiritual yang lebih utama daripada detail historis. Dengan menelaah literatur Ulumul Qur’an dan tafsir klasik secara kritis, dengan menempatkan kesamaran bukan sebagai kelemahan narasi Al-Qur’an, tetapi sebagai bagian dari keindahan dan kebijaksanaan komunikatifnya.
Mubhamāt al-Qur’an: Definisi dan Klasifikasi
Fenomena mubhamāt merupakan salah satu aspek yang menarik dalam kajian Ulumul Qur’an karena berkaitan dengan cara Al-Qur’an menyampaikan informasi. Berbeda dengan karya sejarah yang berusaha memberikan detail secara lengkap, Al-Qur’an pada beberapa kesempatan justru memilih untuk tidak menjelaskan identitas tertentu secara spesifik. Kesamaran ini bukan sekadar persoalan bahasa, melainkan bagian dari struktur narasi Al-Qur’an yang memiliki implikasi terhadap penafsiran. (Salim Hasan, 2020: 45–62.).
Secara etimologis, kata mubhamāt berasal dari akar kata: أَبْهَمَ – إِبْهَامًا yang berarti “menjadikan sesuatu samar”, “tidak menjelaskan secara rinci”, atau “membiarkan sesuatu tanpa identitas yang tegas”. Dalam penggunaan bahasa Arab, sesuatu disebut mubham apabila hakikat atau identitasnya tidak dapat diketahui secara langsung karena tidak disebutkan secara jelas. Dalam terminologi Ulumul Qur’an, Jalal al-Din al-Suyuti mendefinisikan mubhamāt sebagai: مَا وَقَعَ فِي الْقُرْآنِ غَيْرَ مُسَمًّى “Segala sesuatu yang disebutkan dalam Al-Qur’an tanpa penamaan yang jelas.” (Jalal al-Din al-Suyūṭī, 2008: 181).
Definisi tersebut menunjukkan bahwa mubhamāt bukan berarti Al-Qur’an tidak lengkap, melainkan adanya unsur-unsur tertentu yang sengaja tidak dijelaskan secara spesifik. Unsur-unsur tersebut dapat berupa tokoh, tempat, jumlah, waktu, bahkan benda tertentu. Oleh karena itu, para ulama kemudian mengklasifikasikan mubhamāt ke dalam beberapa bentuk. Bentuk yang paling banyak ditemukan adalah kesamaran identitas tokoh. (Salim Hasan, 2020: 181–184).
Al-Qur’an sering menyebut seseorang melalui sifat, kedudukan, atau perannya dalam suatu peristiwa tanpa menyebut nama pribadinya. Salah satu contohnya terdapat dalam QS. Ghāfir [40]: 28:
“Dan seorang laki-laki yang beriman dari keluarga Fir’aun yang menyembunyikan imannya berkata, ‘Apakah kamu akan membunuh seseorang hanya karena dia berkata: Tuhanku ialah Allah…?’” (QS. Ghāfir [40]: 28)
Ayat ini menyebut keberadaan seorang mukmin dari keluarga Fir’aun, tetapi tidak menjelaskan identitasnya. Sebagian mufasir, seperti al-Ṭabarī, menyebut namanya sebagai Ḥizqīl, berdasarkan riwayat-riwayat tafsir. Namun, Al-Qur’an sendiri tidak memberikan penjelasan mengenai siapa sosok tersebut. (al-Ṭabarī, 2001: 362–366). Demikian pula, Al-Qur’an menyebut istri Fir’aun sebagai teladan keimanan tanpa menyebutkan namanya.
“Dan Allah membuat perumpamaan bagi orang-orang yang beriman, yaitu istri Fir’aun…” (QS. al-Taḥrīm [66]: 11)
Dalam literatur tafsir dikenal nama Āsiyah binti Muzāḥim, tetapi identitas tersebut tidak ditemukan dalam redaksi ayat. Hal ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an lebih menonjolkan kualitas keimanan tokoh daripada identitas personalnya. Selain tokoh, Al-Qur’an juga tidak jarang menyamarkan lokasi suatu peristiwa. Tempat hanya disebut secara umum tanpa rincian geografis. Salah satu contohnya terdapat dalam QS. al-Baqarah [2]: 259:
“Atau seperti orang yang melewati suatu negeri yang telah roboh bangunan-bangunannya…” (QS. al-Baqarah [2]: 259)
Ayat ini tidak menjelaskan negeri mana yang dimaksud. Sebagian mufasir mengidentifikasinya sebagai Baitul Maqdis (Yerusalem) setelah kehancurannya, tetapi informasi tersebut berasal dari riwayat tafsir, bukan dari teks Al-Qur’an. Hal ini menunjukkan bahwa kesamaran merupakan pola yang berulang dalam Al-Qur’an. Karena itu, mubhamāt tidak dapat dipandang sekadar sebagai informasi yang “belum lengkap” dan harus diisi melalui riwayat. (Amir Hamzah, 2019: 115–132).
Sebaliknya, fenomena ini membuka ruang pertanyaan yang lebih mendasar: mengapa Al-Qur’an memilih untuk menyamarkan sebagian informasi tersebut? Pertanyaan inilah yang menjadi pintu masuk untuk memahami bahwa di balik kesamaran terdapat kemungkinan adanya tujuan retoris dan pedagogis yang sengaja dibangun oleh Al-Qur’an.
Ketika Mufasir Klasik Ingin Mengetahui
Fenomena mubhamāt tidak hanya menunjukkan adanya kesamaran dalam narasi Al-Qur’an, tetapi juga memperlihatkan bagaimana para mufasir dari berbagai periode merespons kesamaran tersebut. Menariknya, mayoritas mufasir klasik tampak tidak berhenti pada apa yang secara eksplisit disebutkan oleh Al-Qur’an. Mereka berupaya mengisi ruang-ruang yang tidak dijelaskan oleh teks melalui berbagai riwayat yang mereka anggap dapat membantu memperjelas makna ayat. (Al-Dhahabī, M. H, 2000: 173–190).
Kecenderungan ini menunjukkan bahwa bagi sebagian mufasir klasik, mengetahui identitas tokoh, tempat, atau detail peristiwa tertentu dipandang sebagai bagian dari penyempurnaan pemahaman terhadap Al-Qur’an. Namun, tingkat penerimaan terhadap riwayat-riwayat tersebut tidaklah sama. Ada mufasir yang cenderung menghimpun seluruh riwayat yang tersedia, ada yang bersikap selektif, bahkan ada pula yang menganggap pencarian terhadap identitas semacam itu tidak terlalu penting selama tidak berkaitan dengan tujuan utama ayat. (Abū Syuhbah, 1992:73-91).
Al-Ṭabarī Menghimpun Seluruh Riwayat yang Tersedia
Nama Muhammad ibn Jarir al-Tabari (w. 310 H) hampir tidak dapat dilepaskan dari pembahasan mengenai mubhamāt. Melalui karya monumentalnya, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān, al-Ṭabarī berusaha mengumpulkan sebanyak mungkin riwayat yang berkaitan dengan ayat-ayat Al-Qur’an, termasuk riwayat yang menjelaskan unsur-unsur yang samar. Sebagai contoh, ketika menafsirkan firman Allah:
أَوْ كَالَّذِى مَرَّ عَلَىٰ قَرْيَةٍ وَهِىَ خَاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا…
“Atau seperti orang yang melewati suatu negeri yang telah roboh bangunan-bangunannya…” (QS. al-Baqarah [2]: 259),
al-Ṭabarī menyebut berbagai pendapat mengenai identitas tokoh tersebut. Sebagian riwayat menyatakan bahwa ia adalah ‘Uzair, sementara riwayat lain menyebut Irmiyā’ (Yeremia). Setelah menyajikan berbagai pendapat tersebut beserta sanadnya, al-Ṭabarī cenderung memilih riwayat yang menurutnya paling kuat berdasarkan pertimbangan transmisi. Demikian pula dalam kisah Nabi Musa dan hamba saleh:
“Lalu mereka bertemu dengan seorang hamba di antara hamba-hamba Kami yang telah Kami berikan rahmat dari sisi Kami…” (QS. al-Kahfi [18]: 65).
Al-Ṭabarī menjelaskan bahwa hamba tersebut adalah al-Khiḍr, berdasarkan hadis-hadis dan riwayat para sahabat serta tabi’in. Pendekatan al-Ṭabarī menunjukkan bahwa ia melihat riwayat sebagai instrumen penting untuk memperjelas teks Al-Qur’an. Dengan kata lain, kesamaran dalam Al-Qur’an dipandang sebagai sesuatu yang dapat, bahkan perlu, dijelaskan melalui tradisi transmisi keilmuan. Namun, perlu dicatat bahwa tidak sedikit riwayat yang dikutip al-Ṭabarī berasal dari tokoh-tokoh yang dikenal mengambil informasi dari tradisi Yahudi dan Nasrani, seperti Ka’b al-Aḥbār dan Wahb ibn Munabbih. Hal ini menjadikan karya al-Ṭabarī sebagai salah satu sumber penting dalam melihat bagaimana unsur Isrā’īliyyāt masuk ke dalam penafsiran klasik. Al-Dhahabī, M. H, 2000: 177–184).
Ibn Kathīr Selektif tetapi Tetap Mengutip
Berbeda dengan al-Ṭabarī yang cenderung bersifat kompilatif, Ismail ibn Kathir (w. 774 H) dalam Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm menunjukkan sikap yang lebih kritis terhadap riwayat-riwayat yang menjelaskan mubhamāt. Ibn Kathīr tetap mencantumkan berbagai riwayat Isrā’īliyyāt, tetapi ia sering kali memberikan catatan evaluatif terhadapnya. Sikap ini tampaknya dipengaruhi oleh hadis Nabi yang memperbolehkan meriwayatkan berita dari Bani Israil selama tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam. (Al-Dhahabī, M. H, 2000: 241–248).
Misalnya, ketika membahas jumlah Aṣḥāb al-Kahf, Ibn Kathīr menyebut berbagai pendapat yang berkembang di kalangan ahli tafsir. Akan tetapi, setelah mengutip riwayat-riwayat tersebut, ia menegaskan bahwa pengetahuan pasti mengenai jumlah mereka hanya diketahui oleh Allah. Menurutnya, memperdebatkan detail semacam itu tidak memberikan manfaat praktis bagi kehidupan keagamaan.
Dalam beberapa kesempatan, Ibn Kathīr bahkan mengingatkan pembacanya dengan ungkapan seperti: وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِصِحَّةِ ذَلِكَ “Allah lebih mengetahui kebenaran hal tersebut.” atau, لَا فَائِدَةَ فِي تَعْيِينِ ذَلِكَ “Tidak ada manfaat yang berarti dalam menentukan identitas tersebut.” Sikap Ibn Kathīr memperlihatkan posisi moderat: ia tidak menolak seluruh riwayat Isrā’īliyyāt, tetapi juga tidak menerimanya secara mutlak. Riwayat dapat disebutkan sebagai informasi tambahan, namun tidak boleh dijadikan fondasi utama dalam memahami pesan Al-Qur’an. (Ibn Kathīr, 2001: 241–248).
Ibn ‘Āsyūr Kembali kepada Tujuan Ayat
Pendekatan yang lebih kritis terlihat dalam karya Muhammad al-Tahir Ibn Ashur (w. 1973 M), al-Taḥrīr wa al-Tanwīr. Berbeda dengan sebagian mufasir sebelumnya, Ibn ‘Āsyūr justru mempertanyakan urgensi pencarian identitas terhadap unsur-unsur yang sengaja tidak dijelaskan oleh Al-Qur’an. Menurutnya, apabila Allah tidak menyebutkan nama seseorang, tempat tertentu, atau rincian suatu peristiwa, maka besar kemungkinan informasi tersebut memang bukan bagian dari tujuan utama ayat. Oleh karena itu, usaha untuk menentukan identitas yang tidak memiliki implikasi terhadap pemahaman pesan justru berpotensi mengalihkan perhatian pembaca dari substansi Al-Qur’an. (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 38–42).
Ketika menjumpai riwayat-riwayat yang berusaha mengidentifikasi tokoh-tokoh mubham, Ibn ‘Āsyūr sering kali menilai bahwa informasi tersebut tidak menambah petunjuk yang dikehendaki ayat dan tidak memberikan pengaruh terhadap hukum maupun pelajaran moral yang hendak disampaikan. Bagi Ibn ‘Āsyūr, fokus utama penafsiran seharusnya diarahkan kepada maqṣad al-āyah (tujuan ayat), bukan pada pemuasan rasa ingin tahu terhadap detail-detail yang sengaja tidak dijelaskan. Dari “Siapa?” Menuju “Mengapa Tidak Disebut?”. (Al-Dhahabī, M.H, 2000: 347–352).
Perbedaan pendekatan antara al-Ṭabarī, Ibn Kathīr, dan Ibn ‘Āsyūr memperlihatkan adanya perkembangan cara pandang dalam tradisi tafsir terhadap fenomena mubhamāt. Al-Ṭabarī berupaya mengisi kesamaran melalui penghimpunan Riwayat, Ibn Kathīr bersikap lebih selektif dengan tetap memberikan ruang bagi riwayat tambahan, sedangkan Ibn ‘Āsyūr menggeser perhatian dari identifikasi historis menuju tujuan retoris ayat. Dari sinilah muncul kemungkinan pembacaan baru bahwa kesamaran dalam Al-Qur’an bukanlah ruang kosong yang wajib diisi, melainkan bagian dari strategi ilahi untuk mengarahkan perhatian pembaca kepada pesan yang lebih universal. (Al-Dhahabī, M.H, 2000: 105–111).
Mubhamāt al-Qur’an antara Historisasi dan Universalisasi Pesan
Selama ini, kesamaran dalam Al-Qur’an sering dipahami sebagai “kekurangan informasi” yang harus dilengkapi melalui riwayat-riwayat tafsir. Akan tetapi, penelitian ini berangkat dari asumsi yang berbeda: bagaimana jika kesamaran itu memang disengaja oleh Al-Qur’an? Dengan kata lain, bagaimana jika tidak disebutkannya nama, tempat, atau jumlah tertentu bukanlah sesuatu yang perlu diperbaiki, melainkan bagian dari cara Al-Qur’an menyampaikan pesannya? (Al-Qaṭṭān, 2013: 299–301).
Secara umum, narasi sejarah bertujuan merekam fakta secara detail. Nama tokoh, waktu kejadian, lokasi peristiwa, bahkan unsur-unsur pendukung lainnya menjadi hal yang penting karena berkaitan dengan akurasi historis. Namun, Al-Qur’an tampaknya tidak selalu bergerak dengan pola demikian. Meskipun memuat kisah-kisah masa lalu, Al-Qur’an tidak pernah menyebut dirinya sebagai kitab sejarah. Sebaliknya, Al-Qur’an menyatakan dirinya sebagai hudan li al-nās (petunjuk bagi manusia). Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila orientasi utama Al-Qur’an bukanlah reproduksi fakta sejarah secara lengkap, melainkan penyampaian nilai, pelajaran, dan petunjuk yang dapat melampaui batas ruang dan waktu. (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 299–301).
Dalam konteks ini, kesamaran (ibhām) justru dapat dipahami sebagai sarana untuk memperluas cakupan makna. Sebagai contoh, apabila Al-Qur’an secara spesifik menyebut nama seorang ayah yang durhaka terhadap anaknya, pembaca mungkin akan menganggap bahwa kisah tersebut hanya berkaitan dengan individu tertentu pada masa lalu. Akan tetapi, ketika Al-Qur’an menggunakan ungkapan yang lebih umum seperti rajul (seorang laki-laki), imra’ah (seorang perempuan), atau qawm (suatu kaum), tokoh-tokoh tersebut tidak lagi terikat pada identitas historis tertentu. Mereka berubah menjadi representasi dari berbagai tipe manusia yang dapat ditemukan dalam setiap generasi. (Ibn ‘Āsyūr, 1984: 298–300).
Dengan demikian, pembaca tidak hanya bertanya, “Siapakah orang itu?”, tetapi mulai bertanya, “Apakah aku termasuk seperti orang itu?” Di sinilah letak kekuatan retorika Al-Qur’an. Narasi yang tidak terlalu terikat pada detail historis justru membuka ruang identifikasi yang lebih luas. Seorang pembaca dapat melihat dirinya sebagai sosok mukmin dari keluarga Fir’aun yang mempertahankan iman di tengah lingkungan yang menindas. Pembaca lain dapat bercermin pada keteguhan istri Fir’aun, atau mengambil pelajaran dari sikap kaum-kaum terdahulu yang menolak kebenaran. Kesamaran menjadikan pesan Al-Qur’an bersifat lintas zaman dan lintas budaya. (Khalafallah, M. A, 2002: 195–203).
Atas dasar itu, artikel ini mengajukan gagasan bahwa mubhamāt melahirkan suatu proses yang dapat disebut sebagai “dehistorisasi untuk kepentingan universalisasi pesan.” Dehistorisasi di sini bukan berarti menafikan dimensi sejarah Al-Qur’an, melainkan melepaskan pesan Al-Qur’an dari keterikatan eksklusif pada peristiwa tertentu agar nilai-nilainya dapat terus hidup dan relevan dalam berbagai konteks kehidupan manusia. Identitas historis bukan dihapus, tetapi tidak dijadikan pusat perhatian.
Namun demikian, dalam tradisi tafsir klasik berkembang kecenderungan yang berbeda. Banyak mufasir berusaha mengisi ruang-ruang kosong tersebut melalui berbagai riwayat yang dikenal sebagai Isrā’īliyyāt, yaitu riwayat-riwayat yang bersumber dari tradisi Yahudi dan Nasrani atau dari tokoh-tokoh yang memiliki kedekatan dengan tradisi tersebut. Upaya ini menunjukkan semangat ilmiah yang tinggi. Para mufasir ingin memberikan penjelasan yang lebih lengkap kepada pembacanya dan berusaha menjawab rasa ingin tahu yang muncul akibat kesamaran teks Al-Qur’an. (Al-Dhahabī, M. Ḥ, 2000: 177–184).
Akan tetapi, tidak sedikit riwayat Isrā’īliyyāt yang justru menggeser fokus pembacaan Al-Qur’an. Perhatian pembaca kemudian lebih banyak diarahkan pada detail-detail yang tidak dijelaskan oleh Al-Qur’an. Misalnya, apa nama anjing Aṣḥāb al-Kahf? Berapa tepatnya jumlah mereka? Pohon apakah yang dilarang untuk didekati oleh Nabi Adam? Siapakah nama asli lelaki dalam QS. al-Baqarah [2]: 259? Pertanyaan-pertanyaan semacam ini memang menarik dari sisi historis, tetapi sering kali tidak memiliki pengaruh terhadap tujuan moral dan spiritual ayat. (Abū Syuhbah, 1992:73-91).
Akibatnya, tafsir berpotensi mengalami pergeseran orientasi: dari upaya menangkap pesan menjadi sekadar upaya melengkapi informasi. Pertanyaan “apa yang hendak diajarkan ayat ini?” berubah menjadi “siapa nama tokoh dalam ayat ini?”. Padahal, jika Allah menghendaki agar nama, tempat, atau jumlah tersebut menjadi bagian penting dari petunjuk-Nya, tentu Al-Qur’an dapat menyebutkannya secara eksplisit.
Hal ini tidak berarti bahwa seluruh riwayat Isrā’īliyyāt harus ditolak. Riwayat-riwayat tersebut tetap memiliki nilai dalam membantu memahami horizon intelektual mufasir klasik dan dapat diposisikan sebagai informasi tambahan sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam. Akan tetapi, informasi tersebut tidak seharusnya mengaburkan tujuan utama Al-Qur’an sebagai kitab petunjuk. (Al-Dhahabī, M. Ḥ, 2000: 182–184).
Dengan demikian, kajian terhadap mubhamāt al-Qur’an mengajak pembaca untuk menata ulang prioritas dalam memahami Al-Qur’an. Yang terpenting bukanlah mengetahui nama setiap tokoh yang tidak disebutkan, melainkan memahami alasan mengapa Al-Qur’an memilih untuk tidak menyebutnya. Dari titik inilah, kesamaran tidak lagi dipandang sebagai kekurangan narasi, melainkan sebagai strategi retoris yang memungkinkan pesan Al-Qur’an tetap hidup, universal, dan relevan bagi setiap pembaca di berbagai tempat dan zaman.
Referensi
Abdel Haleem, M. A. S. Understanding the Qur’an: Themes and Style. London: I.B. Tauris, 1999.
Abu Syuhbah, Muhammad Muhammad. Al-Isrā’īliyyāt wa al-Mawḍū’āt fī Kutub al-Tafsīr. Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1992.
Al-Dhahabī, Muḥammad Ḥusayn. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Jilid 1–3. Kairo: Maktabah Wahbah, 2000.
Al-Qaṭṭān, Mannā’ Khalīl. Mabāḥith fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Kairo: Maktabah Wahbah, 2013.
Al-Suhaylī, Abū al-Qāsim ‘Abd al-Raḥmān ibn ‘Abd Allāh. Al-Ta’rīf wa al-I’lām fīmā Ubhima fī al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988.
Al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān ibn Abī Bakr. Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Jilid 2. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008.
Al-Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr. Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān. Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 2001.
Amir Hamzah. “Mubhamāt al-Qur’an dalam Perspektif Tafsir Klasik.” Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir 4, no. 2 (2019): 115–132.
Hasan, Salim. “Mubhamāt al-Qur’an: Kajian terhadap Unsur-unsur Samar dalam Narasi Al-Qur’an.” Jurnal Studi Al-Qur’an 16, no. 1 (2020): 45–62.
Ibn ‘Āsyūr, Muḥammad al-Ṭāhir. Al-Taḥrīr wa al-Tanwīr. Tunis: al-Dār al-Tūnisiyyah li al-Nashr, 1984.
Khalafallah, Muḥammad Aḥmad. Al-Fann al-Qaṣaṣī fī al-Qur’ān al-Karīm. Kairo: Dār al-Ma’ārif, 2002.
Yusron, B. “Isrā’īliyyāt dalam Tafsir Klasik: Antara Penerimaan dan Kritik.” Jurnal Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an dan Hadis22, no. 2 (2021): 257–276.
