Setiap zaman punya cermin untuk mengagumi wajahnya sendiri. Dahulu, kebesaran dibaca dari luasnya wilayah, kini dari angka pertumbuhan, kecepatan teknologi, atau kemampuan mengendalikan sumber daya. Kita menyebutnya kemajuan. Tetapi siapa yang menjamin cermin itu tidak sedang memantulkan wajah yang ingin kita lihat, bukan wajah yang sebenarnya?
Pertanyaan itu datang tanpa diundang. Saat iseng membuka WhatsApp, saya menemukan tautan di sebuah grup: “Berbicara dengan Al-Qur’an, Berbicara dengan Tafsir Hubbul Wathan”, tulisan Abdul Muid Nawawi di ibihtafsir.id (20 Oktober 2026). Saya langsung mengekliknya.
Kebetulan saya tidak sempat hadir dalam acara bedah buku Tafsir Hubbul Wathan karya TGB Muhammad Zainul Majdi, Selasa, 20 Oktober 2026. Ulasan Abdul Muid menjadi jendela untuk mengintip percakapan yang terlewat.
Rupanya, membaca tidak selalu berakhir dengan merasa tahu. Kadang kita justru pulang membawa lebih banyak pertanyaan. Saya pun ingin menimpali Abdul Muid, bukan membantahnya. Bukankah gagasan yang hidup justru mengundang orang lain untuk ikut berbicara?
Kegelisahan Bertemu
Dari bagian awal Tafsir Hubbul Wathan, Abdul Muid menggarisbawahi dua tujuan Al-Qur’an yang dikemukakan TGB: al-hidâyah (petunjuk) dan al-i‘jâz (kemukjizatan). Yang lebih ditekankan ialah al-hidâyah, Al-Qur’an tidak cukup dikagumi atau diperdebatkan, ia perlu diajak berbicara sebagai petunjuk kehidupan (Majdi, 2026: 6-11, sebagaimana diulas Nawawi, 2026).
Abdul Muid lalu mengajukan usulan menarik, bagaimana jika dialog dengan Al-Qur’an dimulai dari kegelisahan terhadap ketimpangan ekonomi, ketidakadilan sosial, dan persoalan politik hari ini? Teks beserta sejarahnya tetap dibaca secara utuh, tetapi masalah kehidupan menjadi pemantik percakapan (Nawawi, 2026). Dengan begitu, gagasannya bukan membuang teks demi keadaan, melainkan mempertanyakan titik mula kerja tafsir. Saya sepakat bahwa tafsir tak boleh terlalu nyaman di perpustakaan ketika kenyataan manusia mengetuk pintunya.
Namun, sebuah pertanyaan mengusik saya, siapa yang memeriksa cara zaman menamai masalahnya? Jangan-jangan kita tidak hanya keliru menjawab, tetapi juga keliru bertanya. Kemajuan bisa menyembunyikan ketimpangan, kemandirian bisa berubah menjadi rasa tidak membutuhkan siapa pun. Jika begitu, Al-Qur’an tidak cukup diminta menjawab zaman. Ia juga perlu diberi ruang untuk menguji cara zaman memahami dirinya.
Situasi Mengajukan Masalah, Bahasa Menguji Ukurannya
Lloyd F. Bitzer menyebut adanya rhetorical situation, persoalan mendesak (exigence), khalayak yang dapat memengaruhi perubahan (audience), serta kondisi pembatas yang membentuk respons (constraints) (Bitzer, 1968: 6-8). Kerangka ini membantu menjelaskan mengapa kegelisahan zaman kontemporer penting. Tetapi, Bitzer juga mengingatkan bahwa persoalan yang dirasakan mendesak tidak selalu dikenali dengan tepat (1968: 7).
Sebuah masyarakat dapat menamai eksploitasi sebagai efisiensi, kerakusan sebagai ambisi, atau dominasi sebagai prestasi. Kata-katanya terdengar rapi, tetapi belum tentu penilaiannya benar. Maka, dialog dengan Al-Qur’an memerlukan lebih dari sekadar daftar masalah, ia menuntut pemeriksaan atas bahasa dan ukuran moral yang kita pakai untuk mendefinisikannya.
Di sini balâghah mendapat tempatnya. ‘Abd al-Qâhir al-Jurjânī melalui teori nadzhm menegaskan bahwa daya suatu ungkapan lahir dari hubungan antarmakna dalam susunan gramatikal, bukan dari kata-kata yang berdiri sendirian (al-Jurjânî, 1992: 81-83). Roman Jakobson melalui poetic function juga mengarahkan perhatian pada bagaimana bentuk dan susunan pesan bekerja, bukan hanya pada informasi yang disampaikannya (Jakobson, 1960: 356–358).
Keduanya tentu bukan teori yang identik. Namun, keduanya membantu melihat bahwa susunan bahasa bukan bungkus yang dibuang setelah pesan diambil. Dalam Al-Qur’an, pilihan kata, penegasan, dan pengulangan dapat mengusik sudut pandang pembaca. Kadang yang diubah oleh ayat bukan jawabannya terlebih dahulu, melainkan cara kita melihat persoalan.
“Melihat Diri” dan “Allah Melihat”
Perhatikan QS. al-‘Alaq/96:6-7: kallâ inna al-insâna layathghâ, an ra’âhu istaghnâ, manusia melampaui batas karena melihat dirinya serba berkecukupan. Abdul Muid membacanya dalam kaitan dengan kehidupan masyarakat Makkah. Pembacaan historis itu penting. Tetapi konstruksi bahasa ayat juga menawarkan pertanyaan yang lebih dekat, bahkan agak mengganggu, bagaimana manusia menilai dirinya sendiri?
Ibnu ‘Âsyûr menjelaskan bahwa subjek tersembunyi pada ra’â dan pronomina objek -hu sama-sama kembali kepada al-insân. Manusia menjadi pihak yang melihat dirinya telah berkecukupan, frasa an ra’âhu istaghnâ sekaligus menjelaskan sebab ia melampaui batas (Ibnu ‘Âsyûr, 1984, 30:444-445). Jadi, yang disorot bukan hanya harta yang dimiliki, melainkan penilaian diri yang tumbuh karenanya.
Orang kaya tidak otomatis sombong, sebagaimana orang miskin tidak otomatis rendah hati. Persoalan bermula ketika “saya punya cukup” diam-diam berubah menjadi “saya tidak membutuhkan siapa pun”. Kekeliruan itu bukan sekadar persoalan rekening, melainkan persoalan cara memandang diri. Terkadang manusia belum menguasai dunia, tetapi sudah terlanjur merasa menjadi pusatnya.
Susunan ayat memperkeras teguran tersebut. Inna dan lâm pada layathghâ memberi penegasan, al-insân membuka jangkauan pada kecenderungan manusia, bukan hanya satu tokoh. Namun, menurut Ibnu ‘Âsyûr, ayat 6-8 sekaligus merupakan tamhîd dan tawthi’ah, pengantar bagi rangkaian mengenai Abu Jahl yang mengancam akan menghalangi salat Nabi (1984, 30:443, 446). Sejarah memberi pijakan, keluasan redaksi membuat kritiknya tidak berhenti pada satu nama.
Ada yang lebih menarik. Akar kata ra’â muncul pada ra’âhu (ayat 7), berulang dalam ara’ayta (ayat 9, 11, 13), lalu hadir dalam anna Allâha yarâ, Allah melihat (ayat 14). Fungsi gramatikal bentuk-bentuk itu berbeda. At-Thabarî menafsirkan ayat 14 dalam konteks Abu Jahl dan mencatat penjelasan mengenai pengulangan ara’ayta (al-Thabarî, 2001, 24:535-536).
Hubungan dari “manusia melihat dirinya” menuju “Allah melihat” adalah pembacaan retoris saya atas rangkaian ayat, bukan pernyataan langsung al-Thabarî. Pembacaan ini tidak menyamakan seluruh fungsi kata “melihat”; justru perbedaan fungsinya membangun ketegangan yang layak dibaca.
Tetapi, di situlah kekuatan kemungkinan maknanya, manusia boleh merasa telah memahami dirinya, tetapi penilaiannya tidak pernah menjadi ukuran terakhir. Al-Qur’an menggeser pusat perhatian dari rasa yakin manusia kepada tanggung jawabnya di hadapan Allah.
Sejarah Bukan Penjara, Zaman Bukan Hakim
Abdul Muid benar ketika mengingatkan bahwa diagnosis masyarakat Makkah tidak bisa ditempelkan begitu saja pada setiap masyarakat. Menyamakan dua zaman hanya karena keduanya mengenal kemakmuran sama cerobohnya dengan menganggap semua kemakmuran melahirkan kesombongan. Memahami konteks historis bukan pekerjaan tambahan, ia syarat agar penafsiran tidak berubah menjadi permainan asosiasi.
Namun, konteks tidak harus menjadi pagar yang memenjarakan seluruh jangkauan makna. Paul Ricoeur, melalui gagasan semantic autonomy, menjelaskan bahwa teks tertulis dapat membuka pemahaman melampaui situasi komunikasi awalnya (Ricoeur, 1976: 29-31). Ini bukan izin memaksa teks mengucapkan apa saja. Pemaknaan baru tetap perlu diuji melalui bahasa, sejarah, dan kenyataan yang hendak dibacanya.
Karena itu, ketika istighnâ’ dipakai untuk membaca kehidupan modern, kita perlu bertanya, sikap apa yang benar-benar sebanding dengan kecenderungan yang ditegur ayat? Jika hendak berbicara tentang ketimpangan sosial, bukti sosialnya pun harus tersedia. Bahasa wahyu memberi orientasi etis, ia tidak membebaskan penafsir dari kewajiban meneliti keadaan secara cermat.
Demikian pula perintah wasjud waqtarib pada akhir surah, secara langsung ia berkenaan dengan ibadah dan kedekatan kepada Allah, hubungan dengan agenda keadilan sosial perlu argumen tambahan, bukan lompatan makna.
Wahyu Bertanya Balik
Di sinilah, bagi saya, kegelisahan TGB, usulan Abdul Muid, dan pembacaan balâghah dapat bertemu. TGB mengingatkan fungsi petunjuk, Abdul Muid mengingatkan soal kehidupan yang menuntut respons, balâghah mengingatkan bahwa teks mempunyai cara sendiri untuk membongkar asumsi pembacanya. Tidak perlu memilih antara teks dan realitas. Keduanya harus dibiarkan saling menguji.
Kita datang dengan masalah zaman, lalu membaca ayat beserta bahasa dan sejarahnya. Tetapi kita tidak perlu buru-buru pulang sambil membawa ayat yang dianggap cocok. Barangkali ada istilah yang harus ditinjau ulang, ada ukuran keberhasilan yang patut dicurigai, atau ada keyakinan yang selama ini lebih sering diwarisi daripada diuji.
Ketika zaman berkata, “Kami sudah maju,” Al-Qur’an boleh jadi bertanya, “Maju menuju apa?” Ketika manusia berkata, “Saya sudah cukup,” wahyu mengundangnya memeriksa, cukup menurut siapa? Manusia modern mungkin sangat pandai mencari jawaban, tetapi belum tentu cukup rendah hati untuk memeriksa ketepatan pertanyaannya.
Saya berterima kasih kepada Abdul Muid. Tautan yang saya klik iseng-iseng ternyata memancing percakapan yang tidak sesingkat alamat webnya. Barangkali itulah tanda sebuah tulisan berhasil, pembacanya tidak sekadar memperoleh informasi, tetapi juga kehilangan sedikit rasa terlalu yakin terhadap pengetahuannya sendiri.
Jangan-jangan bukan Al-Qur’an yang kesulitan menjawab zaman. Zamanlah yang terlalu yakin bahwa dirinya sudah memahami persoalannya dengan benar.
Barangkali di situlah salah satu makna terdalam berbicara dengan Al-Qur’an, bukan hanya menemukan jawaban yang cocok bagi zaman, melainkan bersedia mendengar kemungkinan bahwa cara zaman memahami dirinya selama ini mungkin keliru.
Bahan Bacaan
Abû Bakr ‘Abd al-Qâhir ibn ‘Abd al-Rahmân al-Jurjânî, Dalâ’il al-I‘jâz, penyunting: Mahmûd Muhammad Syâkir, (Kairo: Mathba‘ah al-Madanî, 1992), Juz 1.
Lloyd F. Bitzer, “The Rhetorical Situation,” Philosophy & Rhetoric 1, no. 1 (January 1968) https://www.jstor.org/stable/40236733
Jakobson, Roman. (1960). Closing statement: Linguistics and poetics. Dalam T. A. Sebeok (Ed.), Style in Language (hlm. 350–377). MIT Press. https://philpapers.org/rec/JAKCSL
Roman Jakobson, “Closing Statement: Linguistics and Poetics,” in Style in Language, ed.
Thomas A. Sebeok (Cambridge, MA: MIT Press, 1960).
Nawawi, Abdul Muid. (2026, 20 Oktober). Berbicara dengan Al-Qur’an, berbicara dengan Tafsir Hubbul Wathan. ibihtafsir.id. https://ibihtafsir.id/2026/10/20/berbicara-dengan-al-quran-berbicara-dengan-tafsir-hubbul-wathan/
Muhammad at-Thâhir ibn ‘Âsyûr, at-Tahrîr wa at-Tanwîr, jilid. 30 (Tunisia: ad-Dâr at-Tûnisiyyah li an-Nasyr, 1984).
Abû Ja‘far Muhammad ibn Jarîr at-Thabarî, Jâmi‘ al-Bayân ‘an Ta’wîl Ây al-Qur’ân, ed.
‘Abd Allâh ibn ‘Abd al-Muhsin at-Turkî (Kairo: Dâr Hajr, 2001), Jilid 24.
Paul Ricœur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth, TX:Texas Christian University Press, 1976).
