Sebagai sumber utama ajaran Islam yang diyakini memiliki tingkatan mukjizat oleh penganutnya, Al-Qur’an terus hadir dalam ingatan dan praktik umat sepanjang sejarah. Zaman silih berganti, tetapi pertanyaan dan diskusi terkait status kemukjizatan Al-Qur’an—baik dari kalangan non-Muslim maupun respons reflektif dari umat Islam—senantiasa muncul dalam berbagai bentuk (Small, 2011: 45).
Diskusi ini bahkan sudah tercatat sejak masa Al-Qur’an belum rampung, dan berlanjut hingga masa kini, salah satunya melalui perbincangan terkait manuskrip Birmingham yang mencuat sekitar satu dekade lalu.
Pertanyaan yang muncul misalnya: mengapa beberapa pihak non-Muslim, baik dari tradisi Yahudi, Kristen, Zoroastrian, Hindu, dan lainnya, menyoroti klaim kemukjizatan ini? Apa tujuan atau dampak dari perhatian tersebut?
Secara akademis, hal ini dapat dipahami sebagai bagian dari dialog intertekstual dan inter-religius, yang sekaligus menantang umat Islam untuk memahami, mempertahankan, dan menjelaskan posisi teks Al-Qur’an dalam sejarah pemikiran mereka (Neuwirth, 2014: 12)..
Tentu, artikel ini tidak dimaksudkan untuk memaparkan seluruh keajaiban Al-Qur’an secara rinci. Sejak dahulu, Al-Qur’an telah menjadi objek kajian jutaan ulama dengan berbagai fokus dan metodologi. Al-Zamaksharī membahas kekayaan bahasanya, Al-Razī menelaah kedalaman argumennya, Al-Tabari menggali narasinya, dan Al-Qurtubī meninjau hukum-hukumnya.
Semua karya tersebut tersedia dalam literatur Islam dengan sejarah yang kaya dan mendalam. Oleh karena itu, dalam tulisan ini, fokus akan diarahkan pada perspektif historiografi Islam, untuk menelusuri bagaimana Al-Qur’an dipahami, disebarkan, dan dijaga dari generasi ke generasi.
Fenomena kemukjizatan Al-Qur’an tidak hanya terletak pada keindahan bahasanya, tetapi juga pada proses pewahyuan dan transmisi yang unik. Di antara ciri paling menakjubkan dari Al-Qur’an adalah bahwa ia tidak diturunkan sekaligus sebagaimana Taurat atau Injil, melainkan secara bertahap (munajjaman) selama lebih dari dua dekade. Allah ﷻ berfirman:
“وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً ۚ كَذَٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلًا”
“Berkatalah orang-orang kafir, ‘Mengapa Al-Qur’an tidak diturunkan kepadanya sekaligus?’ Demikianlah (Kami menurunkannya) agar Kami teguhkan hatimu dengannya dan Kami membacakannya secara berangsur-angsur.” (al-Furqān [25]: 32)
Ayat ini menunjukkan hikmah pedagogis dan psikologis dari wahyu yang gradual: agar setiap ayat tidak hanya dihafal, tetapi juga dihayati, diamalkan, dan diintegrasikan ke dalam kesadaran kolektif umat (Al-Bāqillānī, 2006: 88).
Dalam konteks ini, proses munajjaman menjadi bukti i‘jāz al-Qur’an: ia bukan hanya teks yang disampaikan, melainkan proses pembentukan komunitas wahyu, di mana teks itu sendiri tumbuh bersama umat yang menerimanya.
Sebagaimana dijelaskan oleh al-Rāzī dalam Mafātīḥ al-Ghayb, penurunan bertahap memiliki tiga hikmah: pertama, li-tatsbīti qalb al-nabī (meneguhkan hati Nabi ﷺ), kedua, li-tadarruj fī al-tasyri‘ (menyusun hukum secara bertahap), dan ketiga, li-tajaddud al-‘ahd bi al-waḥy (memperbarui kesegaran hubungan antara Allah dan hamba-Nya) (Al-Rāzī, 2005: 77).
Dengan kata lain, Al-Qur’an tidak hanya membentuk akidah, tetapi juga membangun ritme keberagamaan yang hidup: wahyu turun, dihafal, diamalkan, dikoreksi oleh wahyu berikutnya, dan akhirnya dikodifikasi tanpa kehilangan dimensi spiritualnya.
Di sinilah kolaborasi antara tradisi lisan dan tulisan menjadi pusat mukjizat Qur’an. Sebelum kodifikasi Mushaf Utsmānī, umat Islam telah menanamkan Al-Qur’an ke dalam ingatan mereka. Ribuan sahabat menjadi saksi hidup dari teks yang mereka dengar langsung dari Rasulullah ﷺ (Al-Suyūṭī, 2010: 65).
Tradisi hafalan menjamin autentisitas bunyi dan susunan, sementara penulisan menjamin kontinuitas teks dan pembakuan makna. Interaksi antara dua tradisi ini menghasilkan model transmisi ilmu yang seimbang—tidak hanya dalam konteks wahyu, tetapi juga dalam semua cabang ilmu Islam.
Al-Suyūṭī dalam al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān menggambarkan proses ini dengan istilah tawātur jamā‘ī, yaitu penyebaran dan penjagaan Al-Qur’an melalui kesaksian kolektif ribuan individu, baik dengan hafalan maupun tulisan (Al-Suyūṭī, 2010: 71).
Alhasil, Al-Qur’an bukan hanya teks yang “dipercaya,” melainkan teks yang disaksikan secara sosial dan spiritual. Di sinilah letak perbedaan mendasar dengan kitab suci lain yang mengalami textual rupture akibat transmisi elit tertulis tanpa dukungan memori kolektif.
Dalam tradisi Arab pra-Islam yang sangat kuat secara oral, kemampuan menghafal menjadi sarana transmisi paling otentik (Graham, 1987: 33). Namun, berbeda dari budaya lisan biasa, Al-Qur’an mengawinkan tradisi hafalan dengan sistem penulisan sejak wahyu pertama (Al-Zarkashī, 2006: 42).
Rasulullah ﷺ memerintahkan para kuttāb al-wahy—seperti Zayd ibn Thābit, ‘Ubay ibn Ka‘b, dan Mu‘āwiyah ibn Abī Sufyān—untuk menuliskan ayat-ayat setiap kali wahyu turun. Hal ini menjadikan Al-Qur’an satu-satunya teks suci dalam sejarah manusia yang disampaikan melalui dua jalur validasi sekaligus: hafalan kolektif dan dokumentasi tertulis yang disupervisi langsung oleh Nabi-nya.
Proses ganda ini merupakan kunci dalam memahami bagaimana i‘jāz Qur’an bekerja dalam dimensi historis (Al-Jurjānī, 1995: 55). Ia bukan hanya keajaiban bahasa atau makna, tetapi juga keajaiban epistemologis: bagaimana wahyu yang diturunkan dalam konteks sosial tertentu dapat bertahan dalam keutuhan teksnya tanpa mengorbankan fleksibilitas makna (Neuwirth, 2014: 89).
Setiap lapisan sejarah penafsirannya—dari generasi sahabat, tabi‘in, hingga ulama klasik—memperlihatkan dinamika tersebut.
Berbeda dengan tradisi Kitab Suci lain yang mengalami problem tekstualisasi pasca-wahyu, Al-Qur’an tidak mengalami “crisis of authorship.” Sebagaimana dikemukakan oleh al-Qurtubī dalam al-Jāmi‘ li-Aḥkām al-Qur’an, penjagaan Allah atas teks wahyu bukanlah abstraksi teologis, melainkan mekanisme sejarah yang konkret: melalui hafalan kolektif umat, serta pengawasan ketat atas setiap mushaf yang ditulis dan disebarluaskan.
“إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ“
“Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Adz-Dzikr (Al-Qur’an), dan sesungguhnya Kami benar-benar menjaganya.” (al-Ḥijr [15]: 9)
Dalam ayat ini, al-ḥifẓ tidak hanya bermakna penjagaan spiritual, tetapi juga penjagaan metodologis. Allah menjaganya dengan menanamkan wahyu itu ke dalam dada ribuan sahabat dan pada saat yang sama memastikan bahwa ia ditulis, diperiksa, dan disahkan dalam satu kesatuan standar pada masa Utsman ibn ‘Affān.
Dengan demikian, ketika penantangan modern—seperti kasus manuskrip Birmingham—muncul untuk meragukan keutuhan teks, kritik tersebut sesungguhnya gagal memahami watak epistemik unik Qur’an: bahwa ia tidak tunduk pada kategori tekstualisasi Barat yang melihat teks sebagai dokumen mati, melainkan teks hidup yang terus dihidupkan dalam memori dan praktis umatnya.
Selain itu, fleksibilitas tafsir dalam Islam menunjukkan keseimbangan yang luar biasa: terbuka terhadap konteks, tetapi tidak bebas nilai (Al-Bayhaqī, 1985: 92). Para mufassir memahami bahwa makna Al-Qur’an dapat berlapis-lapis, namun lapisan tersebut tidak dapat melampaui maqāṣid wahyu.
Misalnya, Ibn Kathīr dalam Tafsīr al-Qur’an al-‘Aẓīm menegaskan bahwa tafsir harus bertumpu pada tafsir bi al-ma’tsūr—yakni penjelasan dari Nabi ﷺ dan para sahabat—sebelum bergerak ke tafsir bi al-ra’yi yang bersifat kontekstual. Artinya, kebebasan interpretatif dalam Islam berakar pada disiplin sanad, bukan pada relativisme hermeneutik.
Hal ini sangat berbeda dengan dinamika tafsir kitab suci lain, seperti Injil, yang mengalami fragmentasi tafsir karena kehilangan otoritas sanad dan struktur pewarisan makna. Di sana, tafsir menjadi produk subjective reading yang bebas dari kerangka orisinal teks.
Dalam Islam, ijtihad tafsir diizinkan selama tidak melanggar prinsip sanad makna yang bersumber dari Rasulullah ﷺ. Inilah yang menjadikan Qur’an fleksibel namun tidak cair, hidup namun tidak liar, dan terbuka namun tetap sakral.
Dalam terminologi sejarah Islam, tafsir bukanlah sekadar aktivitas intelektual, melainkan bagian dari tradisi hidup (living tradition) yang berakar pada kesinambungan sanad dan pembiasaan rohani. Maka, setiap upaya menafsirkan Al-Qur’an selalu berangkat dari dua kutub yang saling meneguhkan: al-ta‘abbud (penghambaan) dan al-tadabbur (perenungan).
Para mufassir klasik memahami bahwa mukjizat Qur’an tidak berhenti pada bentuk teksnya, tetapi berlanjut dalam cara manusia berinteraksi dengannya. Inilah mengapa tafsir selalu bersifat kontekstual tanpa kehilangan ruh aslinya.
Sebagai contoh, al-Ṭabarī (w. 310 H) dalam Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān menegaskan bahwa setiap ayat memiliki ẓāhir (makna lahiriah) dan bāṭin (makna batiniah), dan bahwa keberagaman tafsir adalah bagian dari hikmah Ilahi. Namun, ia juga menolak keras relativisme tafsir yang melepaskan teks dari makna aslinya. “Barangsiapa menafsirkan Al-Qur’an tanpa ilmu, maka ia telah berani terhadap Allah dengan tanpa hak,” tulisnya dalam mukadimah tafsirnya (Al-Ṭabarī, 2000: 11).
Jika kita tarik dalam perspektif historiografi, maka proses kodifikasi dan pembacaan Al-Qur’an menjadi contoh paling kuat dari dialektika antara waktu dan keabadian (Sinai, 2017: 104). Wahyu turun dalam konteks yang spesifik, tetapi maknanya tetap universal. Ia menjawab pertanyaan sejarah, tetapi juga melampaui sejarah itu sendiri.
Maka, ketika umat Islam menafsirkan Al-Qur’an dalam konteks zaman yang berubah—dari Baghdad hingga Andalusia, dari Istanbul hingga Jakarta—mereka tidak sedang “mengganti” makna, tetapi “menghidupkan” makna itu dalam bentuk baru.
Di sinilah letak keajaiban hermeneutik Qur’an. Ia tidak statis seperti batu prasasti, tetapi juga tidak cair seperti narasi pascamodern. Ia memiliki gravitasi teks yang kuat, namun tetap berdenyut bersama umatnya. Al-Rāzī menyebut hal ini sebagai al-jam‘ bayna al-qat‘ wa al-zann—perpaduan antara kepastian ilahi dan dinamika manusiawi. Qur’an, dengan kata lain, adalah kitab yang hidup dalam sejarah, namun tidak ditelan sejarah (Al-Rāzī, 2005: 135).
Karena itu, setiap upaya sekuler untuk menempatkan Al-Qur’an dalam kategori “dokumen sejarah” selalu berakhir gagal. Sebab, Qur’an bukanlah dokumen yang “lahir” dalam sejarah, melainkan sejarah yang lahir dari dokumen itu.
Ia membentuk dunia Arab menjadi dunia Islam; ia menstrukturkan ulang bahasa, hukum, dan bahkan persepsi realitas manusia terhadap Tuhan. Jika teks-teks manusia berjuang agar tidak dilupakan oleh sejarah, maka sejarah manusia justru berjuang agar tidak menjauh dari teks ini.
Oleh karena itu, kemukjizatan Qur’an harus dilihat sebagai proses historis dan transhistoris sekaligus (Neuwirth, 2014: 170). Dalam proses historisnya, wahyu turun, dihafal, ditulis, dan ditafsirkan. Namun dalam dimensi transhistorisnya, ia terus menembus zaman, menafsirkan ulang dunia modern yang kacau dengan logika tauhid yang tetap relevan. Inilah i‘jāz sejati—bukan hanya keajaiban susunan kata, tetapi kemampuan teks ini untuk tetap hidup, stabil, dan signifikan meskipun dunia di sekitarnya terus berubah.
Referensi
Al-Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr. Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān. Beirut: Mu’assasat al-Risālah, 2000.
Al-Zamakhsharī, al-Jārullāh. Al-Kashshāf ‘an Ḥaqā’iq al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009.
Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn. Al-Tafsīr al-Kabīr (Mafātīḥ al-Ghayb). Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 2005.
Al-Qurṭubī, Abū ‘Abd Allāh. Al-Jāmi‘ li Aḥkām al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013.
Al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn. Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Fikr, 2010.
Al-Bāqillānī, Abū Bakr. I‘jāz al-Qur’ān. Kairo: Dār al-Ma‘ārif, 2006.
Al-Zarkashī, Badr al-Dīn. Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Kairo: Dār al-Ḥadīth, 2006.
Al-Bayhaqī, Aḥmad ibn al-Ḥusayn. Dalā’il al-Nubuwwah. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1985.
Al-Jurjānī, ‘Abd al-Qāhir. Dalā’il al-I‘jāz. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1995.
Graham, William A. Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
Neuwirth, Angelika. Scripture, Poetry, and the Making of a Community: Reading the Qur’an as a Literary Text. Oxford: Oxford University Press, 2014.
Sinai, Nicolai. The Qur’an: A Historical-Critical Introduction. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017.
Small, Keith E. Textual Criticism and Qur’an Manuscripts. Lanham: Lexington Books, 2011.
