Dalam wacana modern tentang relasi agama dan ilmu pengetahuan, Islam memiliki tradisi intelektual yang kaya untuk menjembatani keduanya. Islam tidak hanya dipahami sebagai sistem keyakinan atau norma, tetapi juga sebagai kerangka berpikir dalam memahami realitas. Kuntowijoyo, misalnya, dengan gagasan “Islam sebagai ilmu”-nya, menegaskan bahwa Islam perlu dikembangkan menjadi paradigma keilmuan yang mampu membaca realitas sosial secara kritis sekaligus mendorong transformasi masyarakat. Dengan demikian, nilai-nilai Islam dapat dirumuskan menjadi kerangka teoritis bagi kehidupan manusia.
Gagasan ini pun sejalan dengan kecenderungan penafsiran Al-Qur’an kontemporer yang tidak lagi melihatnya semata sebagai dokumen hukum atau doktrin teologis yang statis, tetapi lebih sebagai sumber epistemologi ilmu yang semestinya berdialektika dengan realitas sosial. Pendekatan ini membuka ruang bagi integrasi antara wahyu dan ilmu pengetahuan dalam memahami dan merespons dinamika kehidupan modern (Abdullah, 2001, pp. 383–387; Saeed, 2006, pp. 142–154, 2014, p. 9; Syamsuddin, 2022, pp. 228–229; Wijaya & Muzammil, 2021, pp. 465–466).
Al-Qur’an sebagai Paradigma Keilmuan
Umat Islam meyakini Al-Qur’an sebagai kitab petunjuk (hudā) yang bersifat universal (kāffah) bagi kehidupan manusia. Selain memuat ajaran teologis maupun legal-yuridis, Al-Qur’an juga menghadirkan pandangan luas tentang manusia, masyarakat, alam, keadilan sosial, keseimbangan kosmik, tanggung jawab ekologis, hingga dinamika sejarah. Karena itu, banyak pemikir Muslim modern yang kemudian melihat Al-Qur’an sebagai worldview atau kerangka pandang dalam memahami realitas. Kuntowijoyo, misalnya, menafsirkan QS. Āli ‘Imrān [3]: 110 sebagai dasar lahirnya konsep ilmu sosial profetik (Kuntowijoyo, 2006, pp. 91–92).
Dari tiga prinsip dalam ayat tersebut—amar ma‘rūf, nahi munkar, dan tu’minūna bi-Allāh—ia merumuskan tiga orientasi ilmu sosial Islam: humanisasi, liberasi, dan transendensi. Humanisasi menekankan pemuliaan manusia, liberasi berorientasi pada pembebasan dari penindasan, dan transendensi menjaga dimensi spiritual agar ilmu tidak kehilangan arah etik dan ilahiah, dan melampaui batas ruang dan waktu (Kuntowijoyo, 2006, pp. 100–108).
Trajektori Al-Qur’an dalam Posisinya sebagai Ilmu
Gagasan epistemologi Islam sebagai ilmu yang dicanangkan Kuntowijoyo pun menunjukkan relevansinya untuk didialogkan dengan tren Al-Qur’an sebagai sumber ilmu dalam konteks kekinian. Salah satu istilah kunci yang dapat digunakan adalah trajektori (trajectory/ḥarakiyyāt al-naṣṣ), yakni bagaimana teks Al-Qur’an yang lahir dalam konteks historis dapat diterjemahkan ke dalam realitas sosial yang terus berubah, tanpa kehilangan karakter dasar perihal universalitas nilainya.
Dalam kerangka maqāṣid al-sharī‘ah yang dirumuskan oleh Abū Isḥāq al-Shāṭibī (1997, pp. 12–40), penerapan ajaran Islam tidak dapat dilakukan secara mekanis melalui pembacaan tekstual semata. Ia menuntut proses intelektual yang menghubungkan wahyu dengan realitas konkret melalui tiga tahapan: (1) takhrīj al-manāṭ, (2) tanqīḥ al-manāṭ, dan (3) taḥqīq al-manāṭ. Ketiganya berfungsi untuk menelusuri dan memurnikan ‘illah suatu hukum sekaligus memastikan relevansinya dalam konteks yang berbeda.
Dalam perkembangan tafsir di era kontemporer sendiri, penafsiran berbasis maqāṣid nampak semakin menonjol, melampaui model tematik (mawḍū‘ī) yang lebih deskriptif—hanya memberikan wawasan Al-Qur’an perihal suatu tema yang dibahas. Hal ini pun diberangkatkan dari keyakinan bahwa Al-Qur’an bersifat ṣāliḥ li-kulli zamān wa makān (Shihab, 2025, pp. 91–95). Secara epistemologis, struktur semacam ini menyerupai proses pembentukan teori dalam ilmu pengetahuan, sehingga memperkuat posisi Islam sebagai sistem ilmu yang dinamis dan kontekstual.
Manāṭ dalam Diskursus Maqāṣid
Istilah manāṭ di sini menjadi konsep kunci dalam memahami relasi antara teks dan realitas, yakni sebagai “tempat bergantungnya hukum” (maḥall ta‘alluq al-ḥukm) atau basis faktual bagi penerapan syariat. Dalam kerangka maqāṣid rumusan al-Shāṭibī, terdapat tiga tahapan intelektual yang menjembatani antara teks Al-Qur’an dengan dinamika sosial (al-Shāṭibī, 1997, pp. 12–40).
Pertama, takhrīj al-manāṭ, yaitu proses mengekstraksi ‘illah atau rasionalitas di balik suatu hukum. Pada tahap ini, hukum tidak dipahami secara literal semata, tetapi ditelusuri prinsip-prinsip dasarnya. Misalnya, larangan riba dipahami sebagai upaya untuk mencegah eksploitasi dan ketimpangan. Dalam konteks Islam atau Al-Qur’an sebagai ilmu, tahap ini merupakan proses konseptualisasi nilai-nilai Qur’ani menjadi kerangka teoritis.
Kedua, tanqīḥ al-manāṭ, yaitu penyaringan ‘illah dari unsur-unsur yang tidak relevan. Tahap ini memastikan bahwa prinsip yang diambil benar-benar esensial dan tidak terikat pada konteks historis tertentu. Dengan demikian, hukum dapat dipahami secara universal. Dalam analogi ilmiah, tahap ini menyerupai proses penyederhanaan dan formulasi teori agar dapat diaplikasikan secara luas.
Ketiga, taḥqīq al-manāṭ, yaitu verifikasi apakah suatu realitas memenuhi kriteria ‘illah yang telah dirumuskan. Di sinilah analisis sosial menjadi krusial, karena pemahaman teks harus disertai pembacaan mendalam terhadap kondisi masyarakat. Kuntowijoyo (2006, pp. 49–57) menyebut proses ini sebagai “integralisasi”, sementara M. Amin Abdullah (2014, pp. 181–189) mengistilahkannya “integrasi-interkoneksi”. Dan istilah-istilah serupa lainnya. Sebagai pakar tafsir Al-Qur’an, M. Quraish Shihab (2025, pp. 113–114) juga turut menekankan hal ini: bahwa tafsir harus responsif terhadap problem umat. Dan dalam tren penafsiran berbasid maqāṣid—yang berorientasi pada kebermaksudan (purposefulness/maqāṣidiyyah)—sang penafsir pun dituntut untuk sebisa mungkin menguasai seperangkat keilmuan yang berkaitan dengan penyelesaian suatu persoalan. Ini pula yang menurut Quraish menjadi distingsi dari tren penafsiran yang tengah berkembang ini.
Hematnya, secara praktis, taḥqīq al-manāṭ menuntut pemahaman atas kondisi sosial, ekonomi, budaya, perkembangan teknologi, hingga pelbagai persoalan lainnya. Dengan demikian, ia menjadi proses membaca realitas melalui kerangka nilai wahyu, sekaligus menegaskan bahwa spirit Al-Qur’an sebagai sumber epistemologi ilmu bersifat universal, kontekstual, dan inklusif terhadap perkembangan zaman.
Ketika Al-Qur’an Diletakkan sebagai Ilmu
Secara keseluruhan, tiga tahapan dalam diskursus maqāṣid itu menunjukkan struktur epistemologis yang integratif: Al-Qur’an dalam kerangka ontologisnya sebagai wahyu menyediakan nilai dasar; akal atau rasio sebagai anugerah Ilahi bagi manusia mengembangkannya menjadi kerangka rasional yang objektif; dan realitas empiris menjadi arena verifikasi penerapannya. Hal ini menegaskan bahwa tradisi intelektual Islam sejak awal telah memiliki mekanisme untuk menghubungkan wahyu, rasio, dan pengalaman sosial, secara simultan.
Di titik ini, gagasan Islam sebagai ilmu—dan konseptualisasi serupa lainnya—yang dikemukakan Kuntowijoyo menemukan genealogi dan fondasi klasiknya dalam pemikiran ulama seperti al-Shāṭibī. Konsep “objektifikasi”—the act of objectifying; membuat sesuatu menjadi objektif—yang Kuntowijoyo (2006, pp. 71–73) tawarkan memiliki resonansi kuat dengan epistemologi maqāṣid ala Shāṭibian. Dengan demikian, Al-Qur’an tidak hanya dipahami sebagai sumber hukum atau teologis semata, melainkan juga sebagai paradigma ilmu yang berorientasi pada kemaslahatan universal. Di tengah modernitas yang kerap memisahkan agama dan ilmu, pendekatan ini menegaskan bahwa wahyu dapat menjadi kompas etik dalam pengembangan ilmu dan peradaban.
Karakter Universalitas Al-Qur’an: Antara Kaum Agamis dan Sekuleris
Terakhir, yang tak kalah pentingnya, baik al-Shāṭibī (1997, p. 130) maupun Kuntowijoyo (2006, pp. 61–62) juga menyinggung perhelatan wacana epistemologi Islam dengan sekuler. Paham sekuler yang mendaku bahwa dirinya berkarakter value-free; terlepas dari bias apapun, justru pada kenyataannya melampaui batas-batasnya hingga kehilangan otoritas wahyu dan moralitas. Berbeda dengan semangat taḥqīq al-manāṭ maupun objektifikasi, yang memandang kebenaran secara objektif, tanpa bias dikotomis asal-usulnya—baik dari agama maupun sekuler.
Melalui proses integralisasi yang menghendaki integrasi objektif Al-Qur’an dengan ilmu, lalu objektifikasi guna menunjukkan dan mendialogkan kebenaran objektifnya secara natural, Al-Qur’an—sebagai ilmu—akan hadir dengan wujud esensialnya bagi problematika kemanusiaan—sebagaimana hakikatnya yang kāffah dan raḥmatan li al-‘ālamīn.
Mungkin bagi sebagian kalangan non-Muslim, label “Al-Qur’an” akan dirasa mengusik eksistensi mereka. Begitu pula kaum sekuler dengan klaim keteguhan value-free-nya. Namun, melalui taḥqīq al-manāṭ atau objektifikasi tersebut, kebenaran Al-Qur’an sebagai ilmu akan diterima secara natural sebagai kebenaran universal, baik oleh kaum agamis maupun sekuleris (‘ilmāniyyūn).
Referensi
Abdullah, M. A. (2001). Al-Ta’wīl al-‘Ilmī: Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci. Al-Jāmi‘ah: Journal of Islamic Studies, 39(2), 359–391.
Abdullah, M. A. (2014). Religion, Science and Culture: An Integrated, Interconnected Paradigm of Science. Al-Jāmi‘ah: Journal of Islamic Studies, 52(1), 175–203. https://doi.org/10.14421/ajis.2014.521.175-203
al-Shāṭibī, A. I. I. b. M. b. M. (1997). Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharī‘ah (Ed. Abū ‘Ubaydah Mashhūr b. Ḥasan Āli Salmān, Vol. 05). Dār Ibn ‘Affān.
Kuntowijoyo. (2006). Islam Sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika (2nd edn). Tiara Wacana.
Saeed, A. (2006). Islamic Thought: An Introduction. Rouletge.
Saeed, A. (2014). Reading the Qur’an in the Twenty-First Century: A Contextualist Approach. Rouletge.
Shihab, M. Q. (2025). Metodologi Tafsir Al-Qur’an: Dari Tematik Hingga Maqashidi. Lentera Hati.
Syamsuddin, S. (2022). Pendekatan Maʿnā-cum-Maghzā: Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran. Nun: Jurnal Studi Alquran dan Tafsir di Nusantara, 8(2), 217–240. https://doi.org/10.32495/nun.v8i2.428
Wijaya, A., & Muzammil, S. (2021). Maqāṣidi Tafsir Uncovering and Presenting Maqāṣid Ilāhī-Qur’anī into Contemporary Context. Al-Jāmi‘ah: Journal of Islamic Studies, 59(2), 449–478. https://doi.org/10.14421/ajis.2021.592.449-478
