Peradaban manusia saat ini berada di tubir krisis ekologis sistemik yang mengancam eksistensi kolektif. Kegagalan global dalam membatasi pemanasan telah memicu rekor suhu terpanas dan cuaca ekstrem yang destruktif. Krisis ini tidak lagi hanya soal teknis, tetapi telah berkelindan dengan konflik geopolitik dan disinformasi, sehingga memicu krisis legitimasi terhadap institusi politik dan keagamaan.(Prasetyo, 2025) Ini menandakan pergeseran fundamental dari pertanyaan “bagaimana cara mengurangi emisi” menjadi pertanyaan etis tentang “siapa yang bertanggung jawab.”
Akar filosofis dari krisis ini dapat dilacak pada paradigma antroposentrisme, yaitu pandangan dunia yang menempatkan manusia sebagai pusat dan penguasa alam, serta mereduksi entitas non-manusia menjadi sekadar objek eksploitasi.(William, 2023: 98) Ironisnya, interpretasi populer tentang khalifah menggemakan paradigma sekuler. Pemahaman umum yang memaknai khalifah sebagai “wakil/pengganti” yang diberi mandat ilahi untuk “menaklukkan” bumi seringkali disalahpahami sebagai lisensi teologis untuk dominasi, yang secara tidak sadar justru memperkuat antroposentrisme yang destruktif.
Artikel ini berargumen bahwa pemahaman “dominasi” tersebut adalah hasil dari pembacaan mistis yang perlu dibongkar. Dengan menggunakan hermeneutika filosofis Paul Ricoeur, khususnya konsep demitologisasi dan hermeneutika kecurigaan, narasi penciptaan Adam dalam Al-Qur’an akan ditafsirkan ulang. Tujuannya adalah merekonstruksi makna khalifah dari “wakil/pengganti” menjadi “pemegang amanah” atau “penjaga”. Hermeneutika kecurigaan tidak akan diarahkan pada teks Al-Qur’an, melainkan pada tradisi penafsiran manusia untuk membongkar kemungkinan adanya bias ideologis yang telah mendistorsi pemahaman dominan tentang khalifah selama berabad-abad, sehingga pesan inti teks dapat dipisahkan dari distorsi historisnya.
Khalifah sebagai Penguasa Absolut
Dalam pemahaman populer atau apa yang disebut Ricoeur sebagai “pemahaman naif pertama”, konsep khalifah seringkali dimaknai secara harfiah sebagai “pengganti” atau “wakil” Tuhan (Andini, 2021: 2). Pemahaman ini menekankan aspek kekuasaan dan mandat untuk “menaklukkan” bumi beserta isinya (Rasyad, 2022: 23). Narasi penciptaan Adam dibaca sebagai sebuah drama penobatan: Tuhan mengumumkan pengangkatan seorang penguasa baru, malaikat bersujud sebagai tanda pengakuan atas superioritasnya, dan ia diberi pengetahuan sebagai instrumen kekuasaannya.
Pemahaman ini diperkuat oleh konteks historis di mana beberapa mufasir besar seperti Ibnu Katsir seringkali menafsirkan khalifah dalam konteks suksesi generasi atau kepemimpinan politik, di mana satu kaum menggantikan kaum yang lain dalam menghuni dan menguasai bumi.(Katsir, 1999: 216) Meskipun penafsiran ini akurat secara leksikal dan kontekstual pada masanya, penekanan pada “kekuasaan” menjadi problematis ketika dibaca tanpa kritik dalam konteks modern. Di zaman kerajaan, imperialisme, dan kini kapitalisme global, model “penguasa” ini dengan mudah diserap ke dalam paradigma dominasi dan diekstrapolasi menjadi justifikasi teologis untuk eksploitasi alam.(Saputra & Maharani, 2023: 6-7) Inilah contoh bagaimana “kesadaran palsu” atau bias ideologis dari suatu zaman dapat meresap ke dalam tradisi penafsiran dan mengaburkan makna simbolis yang lebih dalam dari teks.
Demitologisasi Narasi Adam: Menemukan Makna Simbolis
Dengan melampaui pembacaan harfiah dan menerapkan demitologisasi, tiga peristiwa kunci dalam narasi penciptaan Adam berupa pengajaran nama-nama, sujud malaikat, dan turunnya Adam ke bumi, dapat dipahami bukan sebagai penobatan seorang penguasa, melainkan sebagai pengukuhan seorang pemegang amanah. Peristiwa pertama, di mana Allah mengajarkan Adam “seluruh nama-nama”, secara simbolis jauh lebih dalam daripada sekadar transfer informasi leksikal (Bektovic, 2023: 365–377). Mengetahui “nama” sesuatu berarti memahami hakikatnya dan tempatnya dalam tatanan kosmik, yang mengikat pemiliknya pada tanggung jawab etis. (Azram, 2011: 179-187) Oleh karena itu, penganugerahan pengetahuan ini bukanlah pemberian instrumen untuk dominasi, melainkan pengukuhan sebuah amanah epistemologis untuk berinteraksi secara harmonis dengan seluruh ciptaan (Ghaffar, 2008: 309).
Peristiwa kedua, yaitu perintah kepada malaikat untuk bersujud kepada Adam, juga sering disalahpahami sebagai bukti superioritas absolut manusia. Namun, dengan membedakan antara sujud ibadah dan sujud penghormatan, penafsiran yang lebih mendalam membuka makna bahwa sujud ini adalah pengakuan simbolis atas beban amanah yang unik dan luar biasa berat yang akan diemban oleh manusia (Syafi’i, 2004: 193). Mengingat kekhawatiran malaikat sebelumnya tentang potensi kerusakan, sujud mereka lebih tepat dimaknai sebagai pengakuan atas kebijaksanaan Allah yang membebankan amanah ini kepada Adam (Al-Thabathabai, 2018: 27-29).
Peristiwa ketiga, yaitu turunnya Adam ke bumi (hubuth), seringkali dimaknai secara sempit sebagai hukuman atas dosa. Akan tetapi, peristiwa ini dapat dipahami sebagai transisi yang niscaya dari alam surgawi yang statis ke alam duniawi yang dinamis (Romadhona, 2024). Dunia menjadi panggung di mana amanah untuk merawat bumi harus dipraktikkan secara nyata. Dengan demikian, “kejatuhan” ini secara filosofis bukanlah akhir dari status mulia Adam, melainkan permulaan dari misi kekhalifahan yang sesungguhnya, di mana manusia diuji untuk menjadi penjaga atau perusak (Rasyad, 2022: 30).
Jika ketiga peristiwa simbolis ini dibaca sebagai satu narasi yang utuh, sebuah alur yang koheren akan tampak. Pengajaran ‘ilm al-asma’ adalah penganugerahan kapasitas untuk menjalankan amanah; sujud malaikat adalah pengakuan kosmik terhadap beratnya amanah tersebut; dan hubuth adalah penetapan arena di mana amanah itu harus diwujudkan. Pembacaan terpadu ini secara fundamental menantang interpretasi yang berorientasi pada kekuasaan dan menegaskan bahwa seluruh drama penciptaan Adam bukanlah tentang penobatan seorang penguasa, melainkan tentang pengukuhan seorang pemegang amanah.
Membongkar Bias Antroposentris dalam Tafsir
Ayat-ayat taskhir (misalnya, Q.S. Luqman: 20) seringkali diterjemahkan sebagai “penundukan” atau “penaklukan” alam bagi manusia. Jika tidak dikritisi, pembacaan ini dapat dengan mudah menjadi justifikasi teologis untuk eksploitasi tanpa batas (Nazar et al., 2023: 561). Hermeneutika kecurigaan mendorong kita untuk bertanya: “Apakah makna ‘penundukan’ ini telah dibaca secara berlebihan untuk melayani kepentingan ekonomi dan industrial yang ekstraktif?”
Sebuah pembacaan alternatif yang lebih sesuai dengan semangat ekologis Al-Qur’an adalah bahwa taskhir berarti “membuat dapat melayani” atau “memudahkan untuk dimanfaatkan” dalam sebuah sistem yang teratur (Fauzi, 2024: 9-10). Ini menyiratkan bahwa hubungan manusia dan alam bukanlah tuan-budak, melainkan sebuah kemitraan ilahi yang bersyarat. Alam akan “tunduk” untuk mendukung manusia selama mereka menjalankan peran kekhalifahannya dengan benar. Namun, saat manusia berbuat kerusakan (fasad), alam tidak lagi wajib tunduk dan justru akan “menghukum” melalui bencana ekologis (Wardani, 2015: 55).
Konsep bahwa manusia adalah asyraf al-makhluqat juga rentan disalahpahami. Hermeneutika kecurigaan menuntun kita untuk bertanya: “Apakah status ‘termulia’ ini telah disalahartikan sebagai justifikasi untuk kesombongan spesies dan pengabaian terhadap hak-hak makhluk lain?”
Sebuah reinterpretasi yang kritis akan berargumen bahwa kemuliaan manusia tidak terletak pada hak istimewanya untuk mengeksploitasi, melainkan pada kapasitasnya untuk memikul beban moral yang lebih berat (Abdillah, 2014: 81-82). Manusia mulia karena ia adalah satu-satunya makhluk yang secara sadar diberi amanah untuk menjaga keseimbangan kosmos. Kemuliaan ini adalah kemuliaan tanggung jawab, bukan kemuliaan dominasi. Dengan demikian, status ini seharusnya menumbuhkan rasa rendah hati dan tanggung jawab yang lebih besar, bukan arogansi.
Kesimpulan: Dari Dominasi Menuju Amanah
Setelah melalui proses demitologisasi dan hermeneutika kecurigaan, konsep khalifah dapat direkonstruksi secara meyakinkan, bergeser dari paradigma dominasi menuju paradigma amanah. Makna khalifah bukan lagi tentang hak istimewa untuk menguasai alam, melainkan tentang kewajiban suci untuk merawat, memelihara, dan memakmurkan bumi. Hakikatnya, manusia adalah seorang pelayan (‘abd) yang bertugas sebagai penjaga ciptaan Tuhan. Posisi ini mengubah relasi dengan alam dari hubungan subjek-objek menjadi hubungan antara penjaga dan yang dijaga dalam sebuah komunitas ciptaan yang saling terhubung.
Rekonstruksi makna ini memiliki implikasi mendalam bagi etika lingkungan modern. Ia menyediakan fondasi teologis yang kuat bagi aktivisme lingkungan Islam dan mendorong sikap rendah hati ekologis dengan mengikis arogansi antroposentris. Selain itu, reinterpretasi ini menawarkan kontribusi unik Islam pada diskursus lingkungan global. Berbeda dengan pendekatan sekuler, Islam menawarkan etika terintegrasi yang tidak hanya berbasis nalar, tetapi juga berakar pada kesadaran spiritual yang mendalam akan tanggung jawab ilahi, menjadikan pemeliharaan bumi sebagai bagian esensial dari ibadah dan manifestasi iman.
Referensi
Abdillah, J. (2014). Dekonstruksi Tafsir Antroposentrisme: Telaah Ayat-Ayat Berwawasan Lingkungan. Kalam: Jurnal Studi Agama Dan Pemikiran Islam, 8(1), 65–86.
Al-Thabathabai. (2018). Al-Mizan an Exegesis of The Quran (T. Raja (trans.); First edit). Tawheed Institute Australia Ltd.
Andini, R. (2021). Rekonstruksi Makna Khalīfatullāh fī al-Ardh dalam al-Qur’an Sebuah Tawaran dari Teori Ekoteologi Islam Studi Tafsir Tematik. Mau’izhah, XI(2), 1–35.
Azram, M. (2011). EPISTEMOLOGY – AN ISLAMIC PERSPECTIVE. IIUM Engineering Journal, 12(5), 179–187.
Bektovic, S. (2023). The Impact of Knowledge on the Interpretation of Ethics Some Examples from Islamic Philosophy of Religion. Svensk Teologisk Kvartalskrift, 99(4), 365–377.
Fauzi, M. (2024). Konsep Taskhir dalam Al-Qur`an: Telaah Pemikiran Wardani dalam Tafsir Ayat Penundukan Alam. Qudwah Qur’aniyah : Jurnal Ilmu Al-Qur’an Dan Tafsir, 2(1), 1–23.
Ghaffar, A. M. A. (2008). PRINSIP EPISTEMOLOGI QUR’ANI (Upaya Reintegrasi Ilmu-Ilmu Agama dan Umum). In PANDANGAN KEILMUAN UIN: Wahyu Memandu Ilmu (pp. 308–310).
Katsir, I. (1999). Tafsir al-Quran al-Adhim. Daar Thayyibah li al-Nasyr wa al-Tauzi’.
Nazar, I. A., Sunarto, & Hakim, I. N. (2023). Pengembangan Konsep Ekoteologi al-Qur’an untuk Mewujudkan Pembangunan Berkelanjutan (Development of the Concept of Ecotheology of the Quran to Realize Sustainable Development). Al-Quds: Jurnal Studi Alquran Dan Hadis, 7(3), 561–576.
Prasetyo, A. (2025). Lembaga Peradilan Didorong Berperan Aktif Wujudkan Keadilan Iklim. Hukumonline.Com. https://www.hukumonline.com/berita/a/lembaga-peradilan-didorong-berperan-aktif-wujudkan-keadilan-iklim-lt68dd310707bbe/, diakses pada 19 Oktober 2025 M.
Rasyad. (2022). Konsep Khalifah dalam Al-Qur’an (Kajian Ayat 30 Surat al-Baqarah dan Ayat 26 Surat Shaad). JURNAL ILMIAH AL MU’ASHIRAH: Media Kajian Al-Qur’an Dan Al-Hadits Multi Perspektif, 19(1), 20–31.
Romadhona. (2024). Sebelum Kehidupan, dan Saat Dimulainya Kehidupan di Dunia. Umsida.Ac.Id. https://umsida.ac.id/tafsir-al-baqarah-dan-awal-nabi-adam-ke-dunia/, diakses pada 19 Oktober 2025 M.
Saputra, K. D., & Maharani, S. D. (2023). Makna Peran Manusia sebagai Khalifah dan Paradigma Teosentrisme dalam Etika Lingkungan Islam. Kalimah: Jurnal Studi Agama-Agama Dan Pemikiran Islam, 2(1), 1–23.
Syafi’i, A. M. (2004). Tafsir al-Qur’an. Surabaya: Harian Bangsa.
Wardani. (2015). Islam Ramah Lingkungan: Dari Eko-Teologi Al-Qur’an Hingga Fiqh Al-Bi’ah. IAIN Antasari Press.
William, G. (2023). Environmental Value and Anthropocentrism. Ethics and the Environtment, 3(1), 98.
