Pendahuluan: Ledakan Logis dari Dalam
Artikel ini berargumen bahwa tragedi intelektual yang menimpa Nashr Hamid Abu Zayd sebenarnya bukanlah produk impor dari Barat, melainkan ledakan logis (logical explosion) dari benang merah epistemologis yang ditenun oleh Amin al-Khuli sendiri dalam Manahij al-Tajdid. Tuduhan murtad yang dilontarkan pengadilan Mesir pada tahun 1995 bukanlah akibat salah baca, melainkan respons paling jujur terhadap radikalisme metodologis yang sejak awal tertanam dalam proyek hermeneutika al-Manhaj al-Adabī.
Tragedi ini mengajarkan bahwa ketika sebuah metode secara konsisten dipraktikkan tanpa kesadaran akan batas-batasnya, ia akan memangsa pendirinya sendiri. Al-Khuli ingin membebaskan tafsir dari belenggu teologi skolastik, tetapi Abu Zayd justru menunjukkan bahwa kebebasan tanpa pagar hanya berujung pada pembubaran otoritas teks suci. Lebih dari itu, kasus ini membuka pertanyaan yang lebih menggigit: apakah setiap proyek pembaruan tafsir yang mengabaikan dimensi transendensi wahyu pada akhirnya akan bernasib sama?
Manāhij al-Adab Amin al-Khuli: Revolusi Diam di Balik Teks Suci
Dalam magnum opus-nya, Manāhij Tajdīd fī al-Naḥw wa al-Balāghah wa al-Tafsīr wa al-Adab, Amin al-Khuli (w. 1966) secara tegas menggugat pendekatan teologis-skolastik yang cenderung memperlakukan Al-Qur’an sebagai dogma yang beku. Al-Khuli menawarkan diktum yang sangat terkenal:
الْقُرْآنُ هُوَ نَصٌّ لُغَوِيٌّ قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ
“Al-Qur’an adalah teks kebahasaan sebelum menjadi segala sesuatu.”(Al-Khuli, 1961, hlm 87)
Konsekuensi dari pemikiran ini sangat radikal pada zamannya: studi tafsir harus ditolak jika dimulai dari keberpihakan teologis (dogmatika), dan harus digantikan oleh analisis sastra murni. Di sini, Al-Khuli sedang menggeser posisi mufasir yang awalnya dianggap sebagai perpanjangan tangan wahyu, menjadi seorang kritikus sastra yang bertugas membedah struktur teks secara objektif. Langkah al-Khuli ini, meski tampak netral dan akademis, sebenarnya memotong tali pusar tafsīr bi al-ma’tsūr yang selama empat belas abad menyandarkan otoritas makna pada sanad dan ijmā‘. Dalam Dirāsāt fī al-Manhaj al-Adabī li al-Qur’ān, ia menegaskan : “َلَيْسَ لِلْمُفَسِّرِ أَنْ يَبْدَأَ بِالْعَقِيدَةِ قَبْلَ اللُّغَةِ”
(“Tidak sepantasnya seorang mufassir memulai dengan akidah sebelum Bahasa”) (Al-Khuli, 1974, hlm. 112)
Ketika Al-Qur’an didudukkan sebagai fenomena kebahasaan murni, Al-Khuli tanpa sadar membuka “Kotak Pandora” bagi pembacaan yang sepenuhnya lepas dari jangkar tradisi. Ia seolah lupa bahwa al-Qur’an bukanlah puisi Imru’ al-Qays atau syair al-Mutanabbī yang lahir dari imajinasi puitis manusia biasa. Firman Allah dalam Q.S. al-Baqarah [2]: 2 menyatakan: “ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ ۛ فِيهِ ۛ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ” (“Kitab ini tidak ada keraguan padanya, petunjuk bagi mereka yang bertakwa”). Ayat ini secara implisit menolak perlakuan reduktif terhadap al-Qur’an sebagai sekadar objek filologis. Ketika teks suci diperlakukan setara dengan puisi Jahiliyah demi objektivitas ilmiah, batas sakralitas itu sendiri sebenarnya sudah runtuh. Inilah benih radikalisasi yang kelak dipanen secara penuh oleh Abu Zayd. Al Khuli mungkin tidak pernah membayangkan bahwa muridnya akan menarik premisnya hingga ke konsekuensi paling ekstrem.
Abu Zayd: Membalikkan Pisau Bedah ke Tubuh Pemiliknya
Jika Al-Khuli menggunakan pisau bedah sastra untuk memotong dominasi teologi atas teks, Nashr Hamid Abu Zayd (w. 2010) melangkah lebih jauh. Ia mengarahkan pisau yang sama untuk membedah si pembaca teks dan institusi sosial-politik yang memproduksi tafsir tersebut. Dalam Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī, Abu Zayd mengingatkan bahwa wacana keagamaan tidak pernah lahir di ruang hampa:
الْخِطَابُ الدِّينِيُّ هُوَ مُنْتَجٌ ثَقَافِيٌّ يَتَحَرَّكُ فِي سِيَاقٍ تَارِيخِيٍّ
Wacana keagamaan adalah produk budaya yang bergerak dalam konteks historis.” (Zayd, 1994, hlm. 45)
Bagi Abu Zayd, menafsirkan Al-Qur’an bukan lagi urusan menangkap “maksud murni” Tuhan, melainkan membongkar kepentingan kekuasaan dan ideologi manusia yang sering kali bersembunyi di balik jubah kesakralan teks. Dalam Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī, ia juga menulis: “َلَيْسَ هُنَاكَ نَصٌّ مُقَدَّسٌ بِذَاتِهِ، بَلْ هُنَاكَ قِرَاءَاتٌ تُقَدِّسُ النُّصُوصَ” (“Tidak ada teks yang suci dengan dirinya sendiri, melainkan ada pembacaan-pembacaan yang menyucikan teks-teks”).(Zayd, 1994, hlm. 67) Ketegangan epistemologis ini semakin meruncing ketika Abu Zayd mengawinkan pendekatan Al-Khuli dengan hermeneutika Gadamerian mengenai fusi cakrawala (fusion of horizons). Dalam Mafhūm al-Naṣṣ, ia menulis sebuah kesimpulan yang memicu polemik panjang:
النَّصُّ لاَ يُوجَدُ خَارِجَ قِرَاءَتِهِ
“Teks tidak eksis di luar aktivitas pembacaannya.” (Abū Zayd, 1990, hlm. 112)
Pernyataan ini secara radikal membalik logika tafsir klasik. Jika dalam tradisi klasik teks diposisikan mendikte pembaca, di tangan Abu Zayd justru kesadaran pembacalah yang mendikte dan membentuk makna teks. Di sinilah letak benturan metodologis yang paling mematikan, ketika Al-Qur’an kehilangan statusnya sebagai objek mati yang takluk di bawah kuasa interpretasi. Firman Allah dalam Q.S. al-Hijr [15]: 9: “إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ” (“Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan al-Dzikr, dan sesungguhnya Kami benar-benar menjaganya”). Ayat ini menegaskan adanya jaminan transendental atas kemurnian teks, sesuatu yang sama sekali tidak mendapat tempat dalam kerangka Abu Zayd yang historisisme radikal.
Teks Membunuh Tuhannya: Subversi Epistemik yang Tak Terampuni
Puncak radikalisasi ini mewujud ketika Abu Zayd secara terbuka mendeklarasikan Al-Qur’an sebagai “produk budaya” (muntaj thaqafi) yang sepenuhnya dikondisikan oleh realitas sosiologis Arab abad ke-7. Implikasi teologis dari pandangan ini ia tuangkan secara berani dalam al-Imām al-Shāfi‘ī wa Ta’sīs al-Īdiyūlūjiyyah al-Wasaṭiyyah:
الْقُرْآنُ لَيْسَ كَلاَمَ اللَّهِ فِي جَوْهَرِهِ، بَلْ هُوَ كَلاَمُ اللَّهِ فِي إِطَارِهِ الثَّقَافِيِّ
“Al-Qur’an bukanlah firman Tuhan dalam esensinya, melainkan firman Tuhan dalam bingkai kulturalnya.”(Nashr Hamīd Abū Zayd, 2007, hlm. 198)
Bagi kalangan ortodoksi Islam, ini adalah sebuah pukulan telak yang meruntuhkan sifat transendensi wahyu dan mereduksinya menjadi sekadar artefak sejarah yang profan. Pernyataan-pernyataan eksplisit seperti inilah yang kemudian dijadikan alat bukti legal oleh pengadilan Mesir untuk menyatakan Abu Zayd telah murtad pada tahun 1995. Dalam putusan pengadilan tersebut, hakim antara lain mengutip pernyataan di atas sebagai bukti bahwa Abu Zayd telah keluar dari Islam karena menolak Al-Qur’an sebagai firman Tuhan dalam esensinya.
Sungguh sebuah ironi sejarah: manhaj adabī yang dirintis Al-Khuli awalnya bisa diterima dengan hangat di koridor akademik Al-Azhar, namun ketika metodenya ditarik secara konsisten dan radikal oleh Abu Zayd, hasilnya justru dianggap serupa dengan doktrin sekte Bāṭiniyyah abad ke-3 Hijriah. Al-Khuli berniat memodernisasi cara kerja tafsir; namun, Abu Zayd membuktikan bahwa desakralisasi yang kebablasan pada akhirnya akan memangsa orisinalitas proyek itu sendiri.
Dalam Haqā’iq al-Tafsīr wa Azmat al-Manhaj, kritikus kontemporer mencatat bahwa Abu Zayd tidak pernah bermaksud menghancurkan Al-Qur’an; ia hanya ingin membebaskan tafsir dari belenggu otoritarianisme. Namun, kebebasan tanpa batas dalam ranah teks terbukti menghasilkan monster yang mulai melukai bahkan penciptanya sendiri. Namun, klaim ini dinilai tidak meyakinkan oleh majelis hakim karena secara terminologis, dalam kerangka Abu Zayd, al-khiṭāb al-dīnī tidak bisa dipisahkan dari al-Qur’an sebagai sumber utamanya.
Kesimpulan: Peringatan bagi Setiap Pembaharu yang Lalai
Genealogi pemikiran dari Al-Khuli ke Abu Zayd meninggalkan satu pelajaran penting bagi dunia akademik modern: mengisolasi Al-Qur’an dari dimensi ketuhanannya dan memperlakukannya semata-mata sebagai objek filologis-historis adalah langkah awal menuju runtuhnya otoritas tradisi keagamaan. Proyek pembaruan yang tidak disertai kesadaran kritis terhadap metode itu sendiri hanya akan melahirkan relativisme tanpa pegangan. Sebagaimana ditegaskan oleh Muhammad Abed al-Jabiri dalam Takwīn al-‘Aql al-‘Arabī, setiap pembacaan teks harus menyadari bahwa ia bergerak dalam lingkaran hermeneutis yang tidak pernah netral.
Ketika teks suci sudah disamakan dengan teks manusia biasa, maka lahirnya kesimpulan-kesimpulan yang subversif—seperti yang dialami Abu Zayd—bukanlah sebuah kebetulan sejarah, melainkan kepastian metodologis yang tak terhindarkan. Oleh karena itu, setiap proyek pembaruan (tajdīd) tafsir di masa depan yang ingin selamat dari benturan serupa dituntut untuk membangun rumusan hermeneutika yang matang: sebuah metode yang tidak hanya tajam dan kritis terhadap teks, tetapi juga tahu diri dan mawas terhadap batas-batas epistemologinya sendiri. Tanpa itu, sejarah akan berulang; tekstualitas akan menggigit empunya. Wallāhu a‘lam bi al-ṣawāb
Referensi
Abū Zayd, N. Ḥāmid. (1990). Mafhūm al-Naṣṣ. al-Haiah al-Miṣriyyah al-’Āmah li al-Kitāb.
Al-Khuli, A. (1961). Manāhij Tajdīd fī al-Nahw wa al-Balāgah wa al-Tafsīr wa al-Adab. Dār al-Ma’rifah.
Al-Khuli, A. (1974). Dirāsāt fī al-Manhaj al-Adabī li al-Qur’ān. Dār al-Ma’arif.
Nashr Hamīd Abū Zayd. (2007). al-Imām al-Shāfi‘ī wa Ta’sīs al-Īdiyūlūjiyyah al-Wasaṭiyyah: Sīnā li al-Nashr.
Zayd, N. Ḥāmid A. (1994). Naqd al-khiṭāb al-dīnī. Maktabat Madbūlī.
