Epistemologi Maqāṣid dalam Pemikiran Islam Kosmopolitan Gus Dur
Di tengah menguatnya tarik-menarik antara formalisme keagamaan dan relativisme sekuler, pemikiran Islam memerlukan kerangka epistemik yang mampu menjaga otoritas normatif agama sekaligus merespons realitas kemanusiaan yang terus berubah. Di Indonesia sendiri, salah satu tokoh pemikir Islam yang sangat relevan untuk dibicarakan ialah Abdurrahman Wahid—atau yang akrab disapa Gus Dur.
Tulisan ini sendiri berangkat dari asumsi kuat bahwa pemikiran Gus Dur ditopang oleh suatu “epistemologi maqāṣid”, meskipun tidak pernah dirumuskannya secara sistematis. Berbeda dari kajian-kajian yang menempatkannya sebagai tokoh pluralisme, demokrasi, atau pribumisasi Islam, bahkan figur penafsir dengan spektrum humanistiknya, tulisan ini memandang bahwa orientasi Gus Dur terhadap martabat manusia, keadilan, kebebasan beragama, penghormatan budaya lokal, dan kemajemukan, merupakan manifestasi epistemologi maqāṣid yang melampaui fungsi legislatif menuju kerangka epistemik dalam memahami dan mengaktualisasikan Islam.
Dalam esai khusus bertajuk “Universalisme Islam dan Kosmopolitanisme Peradaban Islam”, Gus Dur (2007c) bahkan mengemukakan lima jaminan dasar Islam yang nyaris mirip dengan lima elemen primer “al-ḍarūriyyāt al-khams”—sebagaimana dikenal dalam diskursus maqāṣid al-sharī‘ah, namun dengan urutan: (1) perlindungan jiwa; (2) kebebasan beragama; (3) perlindungan keluarga dan keturunan; (4) perlindungan harta; dan (5) perlindungan akal dan profesi.
Namun, alih-alih dipahami semata sebagai formulasi legalistik, nilai-nilai maqāṣid tersebut, bagi Gus Dur, hanya dapat hidup apabila didukung oleh tradisi intelektual yang terbuka, dialog peradaban, dan komitmen terhadap kemanusiaan universal. Oleh karena itu, universalisme Islam tidak diwujudkan melalui simbol-simbol politik keagamaan, melainkan melalui praksis sosial yang menghadirkan keadilan dan kemaslahatan.
Adopsi dan Adaptasi Logika Uṣūliyyūn
Secara epistemologis, pemikiran Gus Dur dapat dicirikan—setidaknya—oleh tiga komitmen utama. Pertama, pengakuan akan universalitas nilai-nilai utama Islam, yang tidak sepenuhnya terikat pada bentuk-bentuk historis atau hukum tertentu (Wahid, 2007c). Kedua, penerimaan keragaman budaya sebagai media yang sah untuk aktualisasi ajaran Islam, sebagaimana tercermin dalam gagasan “Pribumisasi Islam” yang ia tawarkan sejak awal tahun 1980-an (Wahid, 2011c), yang bahkan dikatakan sebagai salah satu faktor yang mendorong Gus Dur untuk muncul sebagai pemikir Islam kosmopolitan (Siswanto & Fakhruddin, 2022, pp. 6–7). Ketiga, penempatan pengalaman manusia—terutama pengalaman ketidakadilan, penindasan, dan marginalisasi—sebagai cakrawala yang penting. Gus Dur menyebutnya sebagai “pandangan dunia” (worldview/weltanschauung) dalam interpretasi teks-teks keagamaan (Islami et al., 2023, p. 346; Wahid, 2004, 2007a).
Begitu juga dalam pembacaan Aksin (2020, p. 246). Bahwa apa yang disebutnya dengan “Epistemologi Pribumisasi Islam”, memiliki tiga aspek utama yang kendati berbeda watak namun saling terkait satu sama lain. Yang pertama adalah “universalisme Islam”. Yang kedua adalah “kosmopolitanisme Islam”. Dan yang ketiga adalah “pribumisasi Islam”. Bagi Aksin, ketiganya berbeda watak karena universalisme Islam bersifat “teoritis”. Kosmopolitanisme Islam bersifat “dialogis”. Sementara pribumisasi Islam bersifat “praksis”. Ketiganya juga tetap saling terkait karena membentuk triadik deduktif—dengan pola segitiga terbalik.
Hanya saja, dalam wacana yang lebih luas lagi, Aksin meluputkan kekhasan epistemologi Gus Dur: adopsi dan adaptasi warisan pemikiran Islam—terutama logika uṣūliyyūn, sebagaimana yang dibahas di sini. Perbedaan watak yang disorot Aksin itu juga dirasa kurang relevan, mengingat Gus Dur sendiri memandang keragaman sebagai suatu hal yang terjadi secara a priori. Artinya, pola segitiga terbalik yang berjalan secara deduktif itu merupakan suatu kesatuan. Pembacaan Gus Dur atas historisitas Islam juga menguatkan bangunan tesisnya, yang menunjukkan kepatutan watak kosmopolitanisme Islam terhadap pelbagai tradisi yang memang telah dimulai sejak peradaban Nabi Muhammad saw. Ini tercermin dari diktumnya (Wahid, 2007c):
“Watak kosmopolitan dari peradaban Islam itu telah tampak sejak awal pemunculannya. Peradaban itu, yang dimulai dengan cara-cara Nabi Muhammad s.a.w mengatur pengorganisasian masyarakat Madinah hingga munculnya para ensiklopedis Muslim awal (seperti al-Jahiz) pada abad ketiga Hijriah, memantulkan proses saling menyerap dengan peradaban-peradaban lain di sekitar Dunia Islam waktu itu, dari sisa-sisa peradaban Yunani kuno yang berupa Hellenisme hingga peradaban anak benua India.”
Terlepas dari istilahisasi itu, yang terpenting dalam pembacaan ini adalah bahwa ketiga aspek itu tadi menunjukkan, bahwa bagi Gus Dur pembacaan teks-teks keagamaan harus dilakukan secara maqāṣidī. Sekaligus tidak sepatutnya ada dalam ruang hampa, tetapi selalu berdialog dengan realitas sosial dan tujuan etis agama itu sendiri. Atau dalam operasionalisasi epistemik, logika Gus Dur berjalan secara induktif-deduktif sekaligus.
Logika induktif bekerja secara istiqrā’ī atas teks-teks keagamaan yang sifatnya asasi-fundamental. Hal ini tampak begitu jelas dalam perhatiannya atas nilai-nilai fundamental Al-Qur’an dan Sunnah seperti keadilan, kesetaraan, dan pemuliaan martabat manusia. Sekaligus mengkritik upaya-upaya simplistik seperti formalisasi negara Islam, yang menurutnya hanya berangkat dari postulat-postulat teologis dan pembacaan atomistik-parsial atas teks-teks keagamaan. Sementara logika deduktif bekerja secara qiyāsī–ta‘līlī atas nuṣūṣ al-sharī‘ah yang sifatnya parsial-kasuistik. Gus Dur memandang, misalnya, dalam nuṣūṣ al-sharī‘ah itu, digunakan term-term “susu dan madu yang mengalir bak sungai” sebagai beberapa contoh yang mengambarkan keadaan surgawi sebagaimana didambakan oleh kalangan manusia padang pasir (Wahid, 2007b).
Sebagaimana logika uṣūliyyūn, kinerja kedua logika itu menjadi akses yang berjalan secara berkelindan dan saling terkait untuk dapat mewadahi persoalan-persoalan lokal yang majemuk di bumi Nusantara. Dalam artian, gagasan pribumisasi Islam Gus Dur di Nusantara adalah ekses dari akses maqāṣidī-nya.
Jika didudukkan ke dalam konstruksi segitiga maqāṣid al-Shāṭibī (w. 790/1388) (1997, p. 05: 12-40), dapat dikatakan bahwa kinerja logika Gus Dur dalam membaca nuṣūṣ al-sharī‘ah tersebut nyaris mirip dengan pemosisian “manāṭ al-ḥukm” sebagai kunci—yakni dengan memfiltrasi (tanqīḥ al-manāṭ), mengekstraksi (takhrīj al-manāṭ), dan mengaktualisasi (taḥqīq al-manāṭ) “manāṭ” ke dalam suatu persoalan di masyarakat. Dalam proses taḥqīq al-manāṭ itu sendiri jelas meniscayakan bentuk integralisasi manāṭ—sebagai “ratio-legis” dengan sekian perangkat keilmuan yang diperlukan.
Oleh karena itu, sebagaimana judul yang diangkat di sini, pendudukan “Epistemologi Maqāṣid” dengan “Pemikiran Islam Kosmopolitan”—bukan “Pribumisasi Islam”—berarti mendudukkan suatu kerangka berpikir maqāṣidī dengan kosmopolitanisme Islam yang berwatak dialogis. Gus Dur sebagai subjek pengetahuan, maqāṣid sebagai serangkaian proses mengetahui, dan Islam pribumi sebagai objek yang hendak diketahui.
Ketiganya itu saling terkait erat dan kebenarannya terkoherensi dan terkorespondensi satu sama lain, sebagaimana terlihat dari eksistensi Pancasila yang bagi Gus Dur sudah sangat relevan bagi karakter NKRI. Terbentuknya NKRI, bagi Gus Dur, merupakan hasil epik dari perjuangan jiwa-jiwa yang tenang (al-nafs al-muṭma’innah) the founding fathers. Sementara upaya-upaya mereka yang berhaluan Islam ekstremis hanyalah dikendalikan oleh hawa nafsu (al-nafs al-lawwāmah) mereka, sehingga menutupi kebesaran visi Islam yang berorientasi pada raḥmatān li al-‘ālamīn (Wahid, 2009).
Horizon Epistemik Gus Dur
Sebagaimana watak Islam kosmopolitan yang meniscayakan dialog, watak pemikiran Gus Dur (2006b) juga tercermin dari refleksi otobiografisnya dalam “Islamku, Islam Anda, Islam Kita”. Pengalaman intelektualnya yang bergumul dengan berbagai ideologi—mulai dari Islamisme ekslusif, nasionalisme Arab, hingga sosialisme Arab (al-ishtirākiyyah al-‘Arabiyyah)—membentuk keyakinan bahwa pemahaman keagamaan selalu lahir melalui dialog antara teks, konteks sejarah, dan pengalaman hidup.
Dari proses tersebut lahirlah tiga horizon epistemik, yaitu “Islamku”, “Islam Anda”, dan “Islam Kita”. Horizon Islamku menunjukkan pengalaman keberagamaan individual yang tidak memiliki daya paksa. Horizon Islam Anda merepresentasikan tradisi kolektif yang hidup dalam suatu masyarakat. Sedangkan horizon Islam Kita merupakan ruang etik bersama yang dibangun melalui dialog, rasionalitas, dan kepentingan kemanusiaan. Ketiganya pun menunjukkan bahwa legitimasi suatu pemahaman agama tidak ditentukan oleh klaim kebenaran tunggal (truth claim), melainkan oleh kemampuannya menghadirkan kemaslahatan bersama.
Dalam perspektif ini pula, akal (‘aql) memperoleh fungsi epistemologis yang penting untuk mengontekstualisasikan teks wahyu. Pembacaan terhadapnya tidak semata diarahkan pada reproduksi literal makna, melainkan pada pencapaian tujuan-tujuan etik Islam melalui visi fundamental “jalb al-maṣāliḥ wa daf‘ al-mafāsid”. Nyatanya, pemberian otonom kepada akal juga, menurut Gus Dur, menjadi hal fitrah dalam konteks pemikiran agama secara fundamental. Rekonstruksi antara hal yang esensial bagi Tuhan dan yang sepenuhnya menjadi tugas manusia inilah yang dimaksud oleh Gus Dur dalam konteks memuliakan manusia sebagai makhluk terbaik (aḥsan taqwīm) dan mengagungkan ilmu yang tidak lain dimaksudkan untuk reformasi sosial-keagamaan itu sendiri (Wahid, 2011a).
Dalam catatan reflektif lain seperti, “Kasus Terjemahan H.B. Jassin”, “Perihal Gerakan Sempalan Islam”, dan “Ramai-ramai Menolak Adopsi”, juga jelas menunjukkan bahwa normativitas pembacaan Islam justru dapat mengucilkan visi Islam yang universal, alih-alih bertumpu pada dogma-dogma agama secara rigid dan abai terhadap konteks sosial maupun realitas empiris. Sebaliknya, ia menegaskan bahwa Islam akan hidup secara otentik ketika ia menjadi sumber prinsip kemanusiaan (maqāṣid al-mukallaf) yang merangkul pluralitas, keadilan sosial, dan persamaan hukum, bukan ketika ia dibakukan menjadi konstruks politik yang memaksakan keseragaman normatif.
Oleh karena itu, kerangka epistemik maqāṣid pada bagian ini begitu tampak menjadi horizon yang mempertemukan teks dengan realitas tanpa menghilangkan otoritas keduanya.
Pribumisasi Islam sebagai Praksis Maqāṣid
Sebagaimana telah disinggung, manifestasi paling konkret dari epistemologi maqāṣid dalam pemikiran Islam kosmopolitan Gus Dur adalah gagasannya mengenai “Pribumisasi Islam”. Berbeda dengan kecenderungan Arabisasi yang mengidentikkan Islam dengan budaya tertentu, Gus Dur memandang budaya lokal sebagai medium aktualisasi nilai-nilai universal syariat.
Penting dicatat pula bahwa, menurut Gus Dur, pribumisasi bukanlah wacana “Jawanisasi”, “sinkretisme”, ataupun upaya mengubah substansi ajaran-ajaran Islam. Sebaliknya, ia merupakan proses kontekstualisasi agar esensi sharī‘ah Islam dapat diwujudkan secara efektif sesuai dengan kebutuhan masyarakat (Wahid, 2015). Dalam pribumisasi Islam itu, tidak diperlukan “Qur’an Batak” atau “Hadis Jawa”. Islam tetaplah Islam, di mana pun tempatnya. Hanya saja, ia tidak serta merta harus menyeragamkan “kemasannya” (Wahid, 2011c). Dengan demikian, budaya tidak diposisikan sebagai ancaman terhadap agama, tetapi sebagai ruang tempat maqāṣid direalisasikan.
Maka melalui perspektif ini, keberadaan negara-bangsa Indonesia yang dibangun di atas Pancasila—sebagai ideologinya—dipandang sebagai bentuk politik yang paling memungkinkan tercapainya tujuan syariat. Keragaman budaya dan agama bukanlah hambatan bagi Islam, melainkan bagian dari realitas yang harus dikelola sebaik mungkin demi menghadirkan kemaslahatan bersama. Universalitas Islam tidak diukur dari keseragaman bentuk budaya, tetapi dari keberhasilannya menjaga martabat manusia dalam setiap konteks sosial.
Kritik terhadap Formalisasi Agama
Jika pribumisasi Islam adalah menifestasi konkret dari pemikiran Islam kosmopolitan Gus Dur secara maqāṣidī, maka implikasi dari kerangka epistemik tampak jelas, salah satunya, pada kritik Gus Dur (2011b) terhadap formalisasi Islam sebagai ideologi negara. Menurutnya, gagasan negara Islam lahir dari pembacaan yang parsial terhadap teks-teks agama karena lebih menonjolkan simbol politik daripada tujuan universal syariat.
Bagi Gus Dur, baik Al-Qur’an maupun Sunnah tidak pernah menentukan bentuk negara tertentu. Yang ditegaskan justru nilai-nilai universal seperti keadilan, persamaan, musyawarah, dan penghormatan terhadap martabat manusia. Mengidentikkan Islam dengan satu model politik tertentu—sebagaimana jamak dijumpai dalam watak tafsir ideologis—oleh karenanya justru bertentangan dengan karakter universal ajaran Islam (Wahid, 2009, pp. 19–21, 2011b).
Dalam konteks ini, Gus Dur pun tampak begitu jelas mempraktikkan pembacaan yang bertumpu pada orientasi maqāṣid. Ayat-ayat universal (‘ām/kullī) diposisikannya sebagai pusat orientasi untuk membaca ketentuan-ketentuan yang bersifat partikular (khāṣṣ/juz’ī). Dengan demikian, pertanyaan utamanya bukan lagi apakah suatu negara menggunakan simbol Islam, melainkan sejauh mana negara tersebut mampu mewujudkan nilai-nilai universal Islam seperti keadilan dan kemaslahatan bagi seluruh warga.
Lantas, pandangan tersebut juga melandasi penerimaannya terhadap NKRI. Pancasila dipahami bukan sebagai suatu kompromi politik semata, tetapi lebih sebagai konsensus kebangsaan yang dipandang paling memungkinkan tujuan-tujuan universal Islam diwujudkan dalam masyarakat majemuk.
Gus Dur jug menegaskan pembedaan antara otoritas transendental Allah dan kewenangan negara. Pahala dan azab sepenuhnya berada dalam domain Ilahi (yaghfiru li-man yashā’ wa yu‘adhdhibu man yashā’), sehingga negara tidak memiliki legitimasi teologis untuk bertindak sebagai wakil Tuhan dalam menjatuhkan sanksi keagamaan. Upaya memonopoli hukuman atas nama agama justru menciptakan penggandaan (dubbleleren) otoritas ilahi dan politik, bertentangan dengan prinsip kehati-hatian hukum Islam sebagaimana tercermin dalam hadis “idrā’ al-ḥudūd bi al-shubuhāt”. Hingga Gus Dur memandang klaim negara Islam problematis, sebab memperluas kewenangan negara melampaui batas rasional dan etisnya, terutama dalam masyarakat yang majemuk (Wahid, 2006a).
Catatan Akhir: Maqāṣid sebagai Epistemologi Islam
Pemaparan di atas menunjukkan bahwa pemikiran Gus Dur melampaui pembacaan yang hanya memposisikannya sebagai tokoh pluralisme atau demokrasi. Pada level epistemologis, ia membangun paradigma pembacaan atas nuṣūṣ al-sharī‘ah secara maqāṣidī sebagai orientasi dasar hubungan antara wahyu, akal, dan dan realitas.
Paradigma ini pun memiliki akar kuat dalam tradisi intelektual uṣūliyyūn klasik, tetapi sekaligus menunjukkan aplikabilitasnya secara kreatif dalam pelbagai aspek. Jika dalam tradisi uṣūl al-fiqh maqāṣid dianggap berkutat pada persoalan hukum normatif, maka dalam pemikiran Gus Dur muncul kritik atas reduksi tersebut. Hal ini tercermin dalam diktumnya berikut (Wahid, 2007c):
“Imam Syafi’i mujtahid di bidang hukum agama (fiqh), justru menundukkan proses pengambilan hukum agama (istinbaṭ al-ahkam) kepada sejumlah kaidah metodologis tertentu, bukannya hanya sekedar menarik hukum dari al-Qur’an dan Sunnah Nabi belaka. Kelahiran ushul fiqh sebagai teori hukum, sebenarnya merupakan proses kreatif yang dapat mempertemukan antara kebutuhan masa dan norma ajaran agama, namun sangat disayangkan ia akhirnya menjadi alat yang dipergunakan oleh para penganut fiqh secara tidak kreatif dan dengan sendirinya berubah fungsi menjadi alat seleksi yang sangat normatif dan mematikan kreativitas.”
Dalam artian, baginya, sudah sepatutnya pembacaan maqāṣidī yang lahir dari rahim uṣūl al-fiqh itu berkembang menjadi epistemologi Islam yang mengarahkan seluruh proses pembentukan pengetahuan keagamaan. Kelima elemen dalam al-ḍarūriyyāt al-khams sendiri diposisikannya sebagai ajaran Islam yang menampilkan kesempurnaan ajarannya.
Referensi
al-Shāṭibī, A. I. I. b. M. b. M. (1997). Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharī‘ah (Ed. Abū ‘Ubaydah Mashhūr b. Ḥasan Āli Salmān). Dār Ibn ‘Affān.
Islami, W. N., Kholid, Abd., & Mohd, N. S. (2023). Spektrum Tafsir Humanistik Abdurrahman Wahid: Analisis Penafsiran Ayat-ayat Al-Qur’an dalam Wacana Kebangsaan. Mutawatir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadith, 23(2), 334–363.
Siswanto, M., & Fakhruddin, M. A. (2022). Islam Kosmopolitan Gus Dur dalam Konteks Sosio-Keagamaan di Indonesia. Journal of Islamic Thought and Philosophy, 1(1), 1–26. https://doi.org/10.15642/jitp.2022.1.01
Wahid, A. (2004). Diskusi Tokoh: Prof. Nashr Abu Zaid – Abdurrahman Wahid (Trans. Ulil Albab). The WAHID Institute. https://gusdur.net/ (1B Rekaman Proses, Judul Buku, Karya Tulis Gus Dur). https://gusdur.net/buku-media/diskusi-tokoh-prof-nazhar-abdul-zaid-abdurrahman-wahid/
Wahid, A. (2006a). Islam: Pengertian Sebuah Penafsiran. In Islamku, Islam Anda, Islam Kita – Agama Masyarakat Negara Demokrasi (Ed. Ahmad Suaedy, Rumadi, Gamal Ferdhi, and Agus Maftuh Abegebriel). The WAHID Institute. https://gusdur.net/ (1A Kumpulan Tulisan, Judul Buku, Karya Tulis Gus Dur). https://gusdur.net/islam-pengertian-sebuah-penafsiran/
Wahid, A. (2006b). Islam: Pribadi dan Masyarakat. In Islamku, Islam Anda, Islam Kita – Agama Masyarakat Negara Demokrasi (Ed. Ahmad Suaedy, Rumadi, Gamal Ferdhi, and Agus Maftuh Abegebriel). The WAHID Institute. https://gusdur.net/ (1A Kumpulan Tulisan, Judul Buku, Karya Tulis Gus Dur). https://gusdur.net/islam-pribadi-dan-masyarakat/
Wahid, A. (2007a). Al-Qur’an dalam Pengembangan Pemahaman Melalui Konteks Kehidupan Sosial Baru. In Islam Kosmopolitan – Nilai-Nilai Indonesia & Transformasi Kebudayaan (Ed. Agus Maftuh Abegebriel&Ahmad Suaedy). The WAHID Institute. https://gusdur.net/ (1A Kumpulan Tulisan, Judul Buku, Karya Tulis Gus Dur). https://gusdur.net/al-quran-dalam-pengembangan-pemahaman-melalui-konteks-kehidupan-sosial-baru/
Wahid, A. (2007b). Pengembangan Kebudayaan Islam Indonesia. In Islam Kosmopolitan – Nilai-Nilai Indonesia & Transformasi Kebudayaan (Ed. Agus Maftuh Abegebriel&Ahmad Suaedy). The WAHID Institute. https://gusdur.net/pengembangan-kebudayaan-islam-indonesia/
Wahid, A. (2007c). Universalisme Islam dan Kosmopolitanisme Peradaban Islam. In Islam Kosmopolitan – Nilai-Nilai Indonesia & Transformasi Kebudayaan (Ed. Agus Maftuh Abegebriel&Ahmad Suaedy). The WAHID Institute. https://gusdur.net/ (1A Kumpulan Tulisan, Judul Buku, Karya Tulis Gus Dur). https://gusdur.net/buku-media/islam-kosmopolitan/
Wahid, A. (2009). Musuh dalam Selimut. In Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia (Abdurrahman Wahid (Ed.), pp. 11–41). Gerakan Bhinneka Tunggal Ika, The Wahid Institute, and Ma’arif Institute.
Wahid, A. (2011a). Cak Nur: Tetap Tetapi Berubah. In Tuhan Tidak Perlu Dibela (Ed. Muh. Shaleh Isre). LKiS. https://gusdur.net/ (1A Kumpulan Tulisan, Judul Buku, Karya Tulis Gus Dur). https://gusdur.net/cak-nur-tetap-tetapi-berubah/
Wahid, A. (2011b). Islam: Punyakah Konsep Kenegaraan? In Tuhan Tidak Perlu Dibela (Ed. Muh. Shaleh Isre). LKiS. https://gusdur.net/ (1A Kumpulan Tulisan, Judul Buku, Karya Tulis Gus Dur). https://gusdur.net/islam-punyakah-konsep-kenegaraan/
Wahid, A. (2011c). Salahkah Jika Dipribumikan? In Tuhan Tidak Perlu Dibela (Ed. Muh. Shaleh Isre, 11st). LKiS. https://gusdur.net/ (1A Kumpulan Tulisan, Judul Buku, Karya Tulis Gus Dur). https://gusdur.net/buku-media/tuhan-tidak-perlu-dibela/
Wahid, A. (2015). Pribumisasi Islam (Ringkasan Wawancara). In Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh Hingga Paham Kebangsaan (Ed. Akhmad Sahal&Munawir Aziz). PT Mizan Pustaka. https://gusdur.net/pribumisasi-islam/
Wijaya, A. (2020). Satu Islam, Ragam Epistemologi (1st edn). IRCiSoD.
