Salah satu potongan ayat paling kontroversial dalam Surah Yusuf adalah pernyataan Al-Aziz ketika mendapati baju Yusuf robek dari belakang, lalu ia berucap kepada istrinya, “Inna kaidakunna ‘azhīm”, sesungguhnya tipu daya kalian (para perempuan) sangatlah besar. Ayat yang sesungguhnya lahir dari konteks kisah yang sangat spesifik ini yakni peristiwa godaan Zulaikha terhadap Yusuf dan upayanya menutupi kesalahan di hadapan suaminya justru berkembang menjadi landasan bagi sekian banyak mufasir untuk merumuskan sebuah generalisasi besar bahwa tipu daya perempuan sebagai sebuah kategori ontologis, lebih dahsyat dan lebih berbahaya dibandingkan tipu daya setan, musuh abadi manusia yang berulang kali diperingatkan Al-Qur’an di puluhan tempat lainnya. Pertanyaannya kemudian, apakah generalisasi semacam ini benar-benar berpijak pada kekokohan logika teks, ataukah ia justru lahir dari asumsi budaya yang secara tidak sadar menyusup ke dalam ruang tafsir?
As-Samarqandi dalam tafsirnya mencatat pandangan sebagian ahli hikmah yang menyatakan bahwa Allah menamai tipu daya setan sebagai sesuatu yang lemah, namun menamai tipu daya perempuan sebagai sesuatu yang besar, dengan alasan bahwa tipu daya setan beroperasi melalui bisikan dan khayalan, sementara tipu daya perempuan beroperasi melalui konfrontasi langsung dan kenyataan yang kasatmata (as-Samarqandi, 2009). Argumen serupa juga muncul dalam buku Gharā’ib at-Tafsīr wa ‘Ajā’ib at-Ta’wīl, yang menegaskan bahwa tipu daya perempuan bersifat konfrontatif dan nyata, sedangkan tipu daya setan lemah karena sifatnya yang tersembunyi dan berupa bisikan gaib semata (al-Kirmani, 2010).
Penafsiran ini kemudian dielaborasi lebih jauh oleh Abu Hafs an-Nasafi dalam At-Taysīr fī at-Tafsīr, yang merangkai serangkaian alasan mengapa tipu daya perempuan dianggap lebih besar daripada tipu daya setan: tipu daya setan bersifat rahasia sedangkan tipu daya perempuan bersifat terang-terangan; setan beroperasi sendirian sedangkan perempuan beroperasi sekaligus bersama bantuan tipu daya setan; setan akan lari ketika manusia berlindung dengan isti’ādzah sedangkan tipu daya perempuan tidak pernah lari; dan yang paling mencolok, tipu daya setan pada akhirnya berhadapan dengan Allah, sedangkan tipu daya perempuan berhadapan langsung dengan diri manusia itu sendiri (N. A. H. ’Umar an-Nasafi, 2019). Al-Baidhawi dalam Anwār at-Tanzīl menambahkan nuansa psikologis pada argumen ini, dengan menyatakan bahwa tipu daya perempuan lebih halus, lebih melekat pada hati, dan lebih kuat pengaruhnya terhadap jiwa, karena perempuan menghadapi laki-laki secara langsung, sementara setan hanya membisikkan godaan secara sembunyi-sembunyi.(al-Baidhawi, 1998) Bahkan An-Nasafi dalam Madārik at-Tanzīl mengutip perkataan seorang ulama yang secara terang-terangan menyatakan dirinya lebih takut kepada perempuan dibandingkan kepada setan, dengan berargumen bahwa Allah menyebut tipu daya setan sebagai sesuatu yang lemah, sementara kepada perempuan Allah berfirman bahwa tipu daya mereka besar (A. bin A. an-Nasafi, 1998).
Jika dicermati secara saksama, seluruh untaian argumen di atas sesungguhnya dibangun di atas fondasi yang problematik. Pertama, argumen-argumen tersebut mengambil sebuah pernyataan yang lahir dari konteks naratif yang sangat partikular ucapan Al-Aziz terhadap istrinya dalam sebuah peristiwa rumah tangga yang spesifik, lalu mengubahnya menjadi dalil metafisik tentang watak dasar seluruh perempuan sepanjang zaman. Kedua, alasan-alasan yang diajukan untuk menjelaskan mengapa tipu daya perempuan “lebih besar” ketimbang tipu daya setan sesungguhnya bersifat retoris dan intuitif belaka seperti klaim bahwa tipu daya perempuan “lebih menyentuh hati” atau “lebih halus” tanpa disertai argumen tekstual maupun logis yang benar-benar mengikat.
Di sinilah letak koreksi penting yang ditawarkan Ath-Thayyibi dalam Futūḥ al-Ghayb, yang mengutip kritik tajam dari buku Al-Intishāf karya Ibnu al-Munir. Kritik pertama menyoroti fakta bahwa pernyataan “inna kaidakunna ‘azhīm” merupakan bagian dari perkataan Al-Aziz yang dikisahkan di dalam Al-Qur’an, sehingga sangat mungkin ayat tersebut hanya berfungsi sebagai penuturan akurat atas apa yang diucapkan Al-Aziz dalam konteks kemarahan dan kekecewaannya saat itu, bukan sebagai penegasan mutlak dan universal dari Allah tentang watak seluruh perempuan (ath-Thayyibi, 2013). Kritik kedua, yang jauh lebih fundamental, menyoroti persoalan logika perbandingan itu sendiri: pernyataan bahwa tipu daya setan itu lemah dalam surah An-Nisa: 76 sesungguhnya diucapkan dalam konteks perbandingan dengan tipu daya Allah, sebuah kategori yang jelas tidak sepadan dan berada pada level yang sama sekali berbeda, sehingga kelemahan tersebut bersifat relatif terhadap keagungan rencana Allah, bukan kelemahan dalam pengertian mutlak. Lebih jauh lagi, Ibnu al-Munir menegaskan bahwa tipu daya setan pada dasarnya merupakan asal-usul (ashl) dari tipu daya perempuan itu sendiri, sehingga secara logis mustahil sesuatu yang berkedudukan sebagai cabang (far’) memiliki kadar yang lebih besar dibandingkan asal yang menjadi sumbernya (ath-Thayyibi, 2013).
Argumen logis ini sesungguhnya membongkar keseluruhan bangunan penafsiran yang bias gender tersebut hingga ke akar-akarnya. Jika para mufasir sendiri mengakui bahwa godaan dan tipu daya yang dilakukan perempuan pada akhirnya bersumber dari bisikan dan hasutan setan, sebagaimana lazim dipahami dalam kerangka teologi Islam bahwa setan adalah sumber utama segala tipu daya dan kesesatan, maka menempatkan cabang di atas asalnya adalah sebuah kontradiksi logis yang tidak dapat dipertahankan, betapapun indahnya susunan retorika yang membungkusnya. Sebuah cabang, betapapun tampak kuat pengaruhnya di permukaan, tidak mungkin melampaui kapasitas sumber yang melahirkannya.
Persoalan ini menjadi semakin jelas ketika ditarik ke pertanyaan yang lebih mendasar: benarkah tipu daya merupakan fenomena yang secara eksklusif melekat pada perempuan? Secara objektif, tipu daya adalah kapasitas moral yang dapat dimiliki oleh siapa saja, laki-laki maupun perempuan, tanpa memandang jenis kelamin. Al-Qur’an sendiri, dalam berbagai kisah lain, menggambarkan tipu daya dan kelicikan yang dilakukan oleh tokoh laki-laki, mulai dari saudara-saudara Yusuf yang bersekongkol menjebaknya ke dalam sumur, hingga Fir’aun yang merancang berbagai muslihat untuk mempertahankan kekuasaannya. Maka pembacaan yang menjadikan ayat “inna kaidakunna ‘azhīm” sebagai dalil universal tentang superioritas tipu daya perempuan atas tipu daya setan sesungguhnya adalah bentuk generalisasi berlebihan yang mengabaikan konteks naratif spesifik ayat tersebut, sekaligus mengabaikan fakta bahwa kata ganti jamak perempuan (kunna) dalam ayat itu merujuk pada konteks kelompok perempuan tertentu dalam kisah Yusuf yakni Zulaikha dan para perempuan yang turut bersekongkol dengannya, bukan representasi metafisik atas seluruh perempuan sepanjang sejarah.
Pada akhirnya, koreksi yang ditawarkan Ibnu al-Munir melalui Ath-Thayyibi bukan sekadar bantahan teknis atas satu penafsiran, melainkan sebuah pengingat metodologis yang jauh lebih besar bagi disiplin tafsir secara keseluruhan, bahwa keindahan retorika dan kefasihan argumen tidak boleh menggantikan kekokohan logika dan kesetiaan terhadap konteks teks. Ketika sebuah penafsiran, betapapun telah lama diwariskan dan dianggap mapan, ternyata menyimpan kontradiksi logis sekaligus berpotensi melahirkan generalisasi yang tidak adil terhadap satu kelompok gender tertentu, maka tugas seorang pengkaji Al-Qur’an adalah untuk terus mempertanyakannya, sebagaimana yang telah dilakukan Ibnu al-Munir berabad-abad silam. Sebab pada akhirnya, tipu daya bukanlah cap yang melekat pada satu jenis kelamin, melainkan sebuah kapasitas moral yang jika kita mengikuti logika para mufasir klasik sendiri justru berakar dari satu sumber yang sama, yaitu bisikan setan yang menjadi asal dari segala muslihat, apa pun jenis kelamin yang memperagakannya.
Referensi
al-Baidhawi, N. (1998). Anwar at-Tanzil wa Asrar at-Ta’wil (Tafsir al-Baidhawi) (Vol. 3). Dar Ihya’ Turats al-Arabi.
al-Kirmani, M. bin H. (2010). Ghara’ib at-Tafsir wa ’Aja’ib at-Ta’wil (Vol. 1). Dar al-Qiblat.
an-Nasafi, A. bin A. (1998). Madarik at-Tanzil wa Haqa’iq at-Ta’wil (Tafsir an-Nasafi) (Vol. 2). Dar al-Kalim at-Tayib.
an-Nasafi, N. A. H. ’Umar. (2019). At-Taysir fi at-Tafsir (Vol. 8). Dar al-Lubab.
as-Samarqandi, N. bin M. (2009). Tafsir as-Samarqandi (Bahr al-’Ulum) (Vol. 2).
ath-Thayyibi, S. (2013). Futuh al-Ghaib fi al-Kasyf “an Qina” ar-Rayb (Hasyiyah ath-Thayyibi ’ala al-Kasysyaf) (Vol. 8). Jaizah Dubai ad-Dauliyah li al-Qur’an al-Karim.
