Di antara sekian banyak karakteristik penafsiran yang termuat Anwār al-Tanzīl, agaknya ada satu sisi al-Bayḍāwī (w. 691/1292) yang jarang mendapat perhatian. Sesekali ia menyisipkan pembacaan simbolik (ishārī) yang lazim ditemukan dalam tradisi tafsir sufi. Di banding sekian karakteristik yang lainnya, jumlahnya memang tidak terlalu dominan. Akan tetapi, kehadirannya cukup menarik karena al-Bayḍāwī selama ini lebih dikenal sebagai figur penafsir Sunni yang menggabungkan kekuatan bahasa, teologi, rasionalitas, maupun yurisprudensi.
Jejak sufisme al-Bayḍāwī boleh jadi memiliki resonansi kuat dengan persoalan ini. Informasi mainstream mengenai hal ini kerap kali dirujukkan pada sejumlah literatur biografis yang menceritakan bahwa pada tahun-tahun terakhir kehidupannya, al-Bayḍāwī meninggalkan jabatan bergengsinya sebagai seorang hakim (qāḍī)—maupun hakim agung (qāḍī al-quḍāt), dan semakin mendekat kepada kehidupan tasawuf. Ia disebut lebih rutin berhubungan dengan guru utama spiritualnya, Muḥammad b. Muḥammad al-Kaḥtā’ī, bahkan, menjadi salah satu pendorong penulisan Anwār al-Tanzīl (al-Faḍil b. Āshūr, 1997, p. 110; Khalīfah, 1941, pp. 186–187).
Bahkan, rekonstruksi biografis yang dilakukan oleh Mustakim Arici (2017, p. 30) telah mengungkap jejak-jejak sufisme al-Bayḍāwī sesedari kecilnya, terutama dalam lingkar tarekat yang lestari di keluarganya, Suhrawardiyyah. Etan Kohlberg (1989, pp. 16–17) juga menyebut bahwa Tahdhīb al-Akhlāq, karya tasawuf al-Bayḍāwī yang tidak sampai ke kita, bisa menjadi indikator keterpengaruhannya atas tradisi tasawuf yang diwarisi dari ayahnya.
Informasi-informasi ini mungkin menjadi maklum ketika dijadikan sebagai salah satu argumentasi perihal alasan di balik dimuatnya interpretasi simbolik di dalam Anwār al-Tanzīl. Kendati demikian, faktor ini tampaknya juga bukan satu-satunya argumentasi. Boleh jadi horizon al-Bayḍāwī juga banyak dipengaruhi oleh tradisi tasawuf yang melingkupinya, atau bahkan masih bertaut secara genealogis dengan tradisi tafsir sebelumnya, terutama al-Zamakhsharī (w. 537/1144) dan al-Rāzī (w. 606/1209). Dalam artian, pembacaan simbolik dalam tafsirnya kemungkinan lahir dari perpaduan antara pengalaman spiritual pribadi al-Bayḍāwī, interaksi dengan guru spiritualnya, hingga berbagai korpus warisan yang telah lebih dahulu berkembang.
Atau, di balik itu semua, tampak memang ada upaya formulatif al-Bayḍāwī tersendiri untuk menjaga keseimbangan antara dimensi lahir (ẓāhir) dan batin (bāṭin) dalam memahami agama.
Interpretasi Simbolik atas Kisah Hidangan (Mā’idah) dari Langit
Contoh utama mengenai persoalan ini muncul ketika al-Bayḍāwī (1418, p. 02: 149-150) menafsirkan Q. 5:111-115, yakni mengenai kisah para pengikut Nabi ‘Īsā as. yang memohon agar Allah menurunkan sebuah hidangan (mā’idah) dari langit.
Ia menjelaskan bahwa janji Allah untuk menurunkan mā’idah merupakan jawaban atas permintaan Ḥawariyyūn. Lalu mengutip berbagai riwayat mengenai bentuk mā’idah tersebut, cara turunnya dari langit, makanan yang terkandung di dalamnya, hingga nasib orang-orang yang kemudian ingkar setelah menyaksikan mukjizat itu. Berbagai riwayat itu bergerak dalam ranah makna lahiriah ayat, yakni memahami “mā’idah” sebagai hidangan nyata yang menjadi mukjizat Nabi ‘Īsā.
Namun, setelah menyelesaikan uraian literal tersebut, di akhir penafsiran atas ayat 115, al-Bayḍāwī membuka ruang bagi pembacaan yang relatif tidak biasa—sebagaimana karakteristik umumnya, yakni sebuah pembacaan simbolik yang disisipkan dari pendapat sebagian kalangan sufi. Ia “memperkenalkannya” secara eksplisit dengan ungkapan “wa ‘an ba‘ḍ al-ṣūfiyyah”—sebuah formula pembacaan yang menandakan bahwa pandangan tersebut bukanlah tafsir utama yang ia bangun, melainkan upaya perluasan horizon melalui sebuah pembacaan ishārī yang berasal dari tradisi tasawuf.
Dalam perspektif ini, mā’idah tidak lagi dipahami sebagai meja hidangan (safrah) yang turun dari langit, melainkan sebagai simbol hakikat-hakikat makrifat (ḥaqā’iq al-ma‘ārif). Sebagaimana makanan menjadi sumber kehidupan bagi tubuh, demikian pula makrifat menjadi nutrisi bagi ruh (ghadhā’ al-rūḥ). Lantas, pergeseran makna ini mengesankan perubahan keseluruhan struktur kisah. Fokusnya tidak lagi terletak pada mukjizat material, tetapi pada dinamika kesiapan spiritual manusia dalam menerima pengetahuan ilahi.
Para sufi membaca permintaan Ḥawariyyūn bukan sebagai keinginan untuk memperoleh makanan, melainkan sebagai kerinduan untuk mencapai tingkat pengetahuan yang sebenarnya melampaui kesiapan batin mereka. Oleh karena itu, jawaban Nabi ‘Īsā dipahami sebagai arahan pedagogis. Seolah-olah dikatakan: untuk memenuhi kerinduan tersebut, seseorang harus menumbuhkan ketakwaan terlebih dahulu agar mampu menerima ketersingkapan (inkishāf) atas realitas Ilahi. Dengan kata lain, dalam kerangka ini, ketakwaan bukan sekadar kewajiban moral, melainkan prasyarat epistemik bagi lahirnya makrifat.
Gagasan ini sangat pun dekat dengan konsep ma‘rifah dalam tradisi tasawuf, yakni pengetahuan tentang Allah yang diperoleh melalui pengalaman langsung (mushāhadah), bukan semata hasil pembelajaran intelektual. Orang yang mencapai tingkat ini dikenal sebagai “‘ārif bi-llāh”.
Yang menarik, di sini al-Bayḍāwī tidak berhenti pada simbolisasi mā’idah tersebut. Ia juga mempertahankan dimensi peringatan yang terkandung dalam ayat. Ancaman Allah terhadap orang yang mengingkari mā’idah setelah diturunkan dipahami sebagai isyarat bahwa pengetahuan spiritual bukanlah anugerah yang bebas dari konsekuensi. Justru pengetahuan yang melampaui kapasitas seorang penempuh jalan spiritual (sālik) dapat berubah menjadi sumber kesesatan. Pendek kata, salah satu prinsip penting dalam epistemologi tasawuf: pengetahuan tidak boleh mendahului kesiapan eksistensial. Seorang sālik yang memperoleh pengalaman atau momen ketersingkapan yang berada di atas tingkatannya justru dikhawatirkan tidak mampu menanggung beban pengalaman tersebut. Dengan demikian, ancaman dalam ayat dipindahkan dari konteks hukuman historis menjadi peringatan tentang disiplin perjalanan spiritual.
Dengan demikian, yang penting digarisbawahi di sini adalah bahwa al-Bayḍāwī tidak menyajikan tafsir isharī ini sebagai pengganti pembacaan lahiriah ayat. Ia tetap mempertahankan pembacaan literal, baru kemudian menghadirkan perspektif sufistik sebagai lapisan makna tambahan. Artinya, formula penyajian semacam ini menunjukkan bahwa ia tidak sedang membatalkan tafsir zahir, melainkan memperlihatkan kemungkinan koeksistensi antara makna historis dan makna spiritual. Dengan cara demikian, kisah turunnya mā’idah tidak hanya menjadi narasi historis tentang mukjizat Nabi ‘Īsā, tetapi juga menjadi refleksi eksistensial mengenai etika memperoleh pengetahuan, yakni bahwa setiap penyingkapan menuntut kesiapan ruhani yang sepadan dengan kedalaman hakikat yang hendak diterima.
Begitu juga komentar yang diberikan oleh Shīhāb al-Khafājī (w. 1069/1659) (n.d., p. 03: 301-302), salah satu komentator terkenal Anwār al-Tanzīl yang kerap diproyeksikan signifikansinya. Komentarnya atas pembacaan simbolik al-Bayḍāwī memperlihatkan sikap moderatnya terhadap tafsir isharī. Menurutnya, hal tersebut ditolak apabila diklaim sebagai maksud utama ayat. Akan tetapi dapat diterima jika dipahami sebagai bagian dari “buṭūn al-Qur’ān”, yakni lapisan makna batin yang tidak meniadakan makna zahir. Dengan demikian, legitimasi interpretasi simbolik terletak pada kemampuannya mempertahankan keterkaitan dengan struktur lafaz ayat (naẓm), sehingga berfungsi sebagai perluasan makna, bukan pengganti makna literal.
Dari Mana Asal Penafsiran Itu?
Pertanyaan utama yang kemudian muncul: dari mana asal penafsiran itu? Apalagi jika mempertimbangkan karakteristik umum penafsiran al-Bayḍāwī yang mendominasi dalam Anwār al-Tanzīl, hal demikian—sejauh pengamatan saya—hampir bisa dikatakan sangat jarang dijumpai. Anwār al-Tanzīl lebih banyak memperlihatkan dirinya sebagai tafsir padat yang sintetis-analitis atas diskursus linguistik, qirā’āt, yurisprudensi, hingga teologi-cum-filsafat. Sekalipun dalam wacana simbolik, uraian lebih dekat kepada wacana “ḥikmah/wisdom” dalam tradisi besar teologi-cum-filsafat.
Artinya, seolah-olah terdapat semacam keterputusan epistemik terutama dalam mata rantai makro-genealogis antara Anwār al-Tanzīl dengan “cores” tafsir sebelumnya. Fakta menghentaknya lagi, pembacaan simbolik tersebut tidak ditemukan dalam—bagian ayat yang sama— “dua tafsir utama” yang banyak terungkap menjadi sumber Anwār al-Tanzīl, yakni al-Kashshāf-nya al-Zamakhsharī (n.d., p. 01: 692-694) maupun Mafātīḥ al-Ghayb-nya al-Rāzī (1420, p. 12: 464-465). Sekalipun pembacaan filosofis dari teolog-cum-filosof besar seperti al-Rāzī mungkin juga bisa menjadi maklum mengantarkan premis demi premis kepada konklusi semacam itu.
Lantas, hal semacam ini mengisyaratkan bahwa al-Bayḍāwī kemungkinan mengambilnya dari jalur lain. Sebagai catatan, sebagai figur penafsir eksistensialis yang memanifestasikan Anwār al-Tanzīl sebagai simpul atau puncak intelektualitasnya, kasus intertekstualitas semacam ini sebenarnya tidak menjadi hal yang mengherankan bagi intelektualitas al-Bayḍāwī. Agaknya contoh paling jelas mengenai wacana intertekstualitas ini adalah dikutipnya pendapat-pendapat fiqhiyyah dari jejaring isnād-nya. Dalam penafsirannya atas Q. 9:60 perihal pembagian zakat, misalnya, secara eksplisit ia turut mengutip fatwa dari “shaykhī wa wālidī” perihal kebolehan membagi zakat kepada satu kategori mustaḥiq saja. Ayat tersebut dipahami sebagai ketidakbolehan membagi zakat selain kepada delapan aṣnāf yang dijelaskan dalam ayat, bukan perihal kewajiban untuk membaginya kepada masing-masing dari delapan aṣnāf.
Dan sebagaimana banyak dicatat, intertekstualitas mengenai persoalan partikular-kasuistik dalam Anwār al-Tanzīl seperti pendapat fikih tadi, terbilang minoritas. Itu pun disajikan secara padat (bi-ghayr tawassu‘) (al-Dhahabī, 2012, pp. 255–256). Dalam artian, wacana intertekstualitas serupa di bidang tasawuf ini juga mungkin terjadi dalam lanskap mikro-genealogi: jejaring isnād dengan guru spiritual, dialog spiritual dengan kalangan sufi sezaman, dan lain sebagainya. Hanya saja persoalannya sekarang adalah tidak disebutkannya secara eksplisit nama atau kalangan sufi yang al-Bayḍāwī kutip itu.
Lantas, bisa jadi salah satu kandidat genealogis terkuat adalah Ṣadr al-Dīn Rūzbihān al-Baqlī (w. 606/1209) (2008, p. 01: 337-339), seorang penafsir sufistik yang juga berada di Shīrāz sebelum al-Bayḍāwī. Dalam tafsirnya, Rūzbihān juga menjelaskan bahwa para murid Nabi ‘Īsā belum siap menerima ḥaqā’iq al-ma‘ārif itu karena masih berada pada tahap awal perjalanan spiritual. Pengetahuan tersebut baru dapat dipahami setelah seseorang mencapai kesempurnaan ruhani. Kemiripan struktur gagasan inilah yang mengindikasikan bahwa al-Bayḍāwī kemungkinan memanfaatkan tradisi tafsir sufi sekitar yang telah berkembang sebelumnya, meskipun ia tidak menyebutkan nama tokohnya secara eksplisit.
Kritik yang “Tak Diduga-duga”
Dari sinilah kemudian muncul kritik yang “tak diduga-duga”. Di samping kesan moderat dari formula intertekstualitas yang dibawa al-Bayḍāwī, Saçaklızâde Mehmed Efendi (w. 1145/1732), salah seorang cendekiawan Ottoman yang terkenal giat mengkritisi ide-ide filosofis dalam karya-karya al-Bayḍāwī yang terinstitusionalisasi di madrasah—seperti Anwār al-Tanzīl dan Tawāli‘ al-Anwār, juga mengkritik keras langkah yang ditempuh al-Bayḍāwī dalam kasus ini, dalam karya khusus berjudul “Desîsâtü’l-Beyzâvî” (Saçaklızâde, n.d.). Menurutnya, jika yang dimaksud al-Bayḍāwī sebagai “ba‘ḍ al-ṣūfiyyah” adalah para sufi Sunni, maka mereka tidak akan menafsirkan ayat tersebut dengan meninggalkan makna lahiriahnya. Sebaliknya, jika yang dimaksud adalah kelompok yang cenderung esoteris, maka pendapat mereka seharusnya dikutip untuk dibantah, bukan diterima begitu saja.
Pandangan ini juga sejalan dengan uraian Ibn al-Ṣalāḥ (w. 643/1245) (1407, p. 01: 196-197)—yang terkenal membedakan antara tafsir dan isyarat spiritual, yang juga kemudian dikutip oleh al-Suyūṭī (w. 910/1505) (1974, p. 04: 223-224)—dalam al-Itqān-nya. Menurutnya, ucapan para sufi tentang Al-Qur’an bukanlah tafsir dalam arti menjelaskan maksud ayat, melainkan sekadar ungkapan makna yang terlintas karena inspirasi ayat tersebut. Bahkan, keduanya juga mengutip penilaian keras al-Wāḥidī (w. 483/1076) terhadap Ḥaqā’iq al-Tafsīr karya al-Sulamī. Al-Wāḥidī menyatakan bahwa apabila karya tersebut benar-benar dimaksudkan sebagai tafsir Al-Qur’an, maka konsekuensinya bisa sangat serius: “faqad kafara”. Pernyataan ini sering dikutip sebagai salah satu kritik paling tajam terhadap sebagian corak tafsir ishārī.
Akan tetapi, sebagai sikap moderatnya, Ibn al-Ṣalāḥ juga menegaskan bahwa pembacaan simbolik para sufi tidak sepenuhnya dimaksudkan sebagai tafsir atas lafaz-lafaz Al-Qur’an, melainkan sebagai refleksi yang terinspirasi oleh ayat. Jika dijadikan makna utama, ia akan menyerupai metode Bāṭiniyyah. Namun, meski mengakui nilai spiritualnya, Ibn al-Ṣalāḥ mengingatkan bahwa ungkapan semacam itu berpotensi menimbulkan kesan keliru seolah-olah merupakan tafsir langsung atas teks. Dengan demikian, ia menerima nilai spiritual dari pembacaan sufi, sekaligus menegaskan pentingnya menjaga batas epistemik antara ilham spiritual dan tafsir tekstual.
Antara Ishārī dan Bāṭiniyyah dalam Koridor Sunni
Meski demikian, tradisi Sunni sendiri tidak sepenuhnya menutup pintu bagi makna batin. Masih menurut al-Suyūṭī (1974, p. 04: 224), yang mengutip al-Taftāzānī (w. 792/1390), membedakan secara tegas antara pendekatan Bāṭiniyyah dan tafsir ishārī yang masih berada dalam koridor Sunni. Menurutnya, kaum Bāṭiniyyah beranggapan bahwa teks-teks agama tidak memiliki makna zahir yang mengikat, melainkan hanya mengandung makna batin yang diketahui oleh guru tertentu. Pandangan ini pada akhirnya bermuara pada penghapusan otoritas syariat. Sebaliknya, sebagian ulama muḥaqqiq menerima bahwa teks Al-Qur’an tetap harus dipahami berdasarkan makna lahiriahnya, namun di saat yang sama dapat mengandung isyarat-isyarat halus yang tersingkap bagi arbāb al-sulūk. Selama makna ishārī tersebut tidak bertentangan dengan makna zahir dan masih dapat dipadukan dengannya, maka ia dipandang sebagai manifestasi kesempurnaan iman dan kedalaman makrifat, bukan sebagai bentuk penyimpangan batiniah.
Dengan kata lain, yang ditolak bukanlah isyarat spiritual itu sendiri, melainkan ketika isyarat tersebut menggantikan makna zahir atau meniadakan teks Al-Qur’an sebagaimana dilakukan sebagian kelompok Bāṭiniyyah. Dengan demikian, pembacaan simbolik al-Bayḍāwī terhadap kisah mā’idah dari langit tidak selayaknya dipahami sebagai penggantian makna historis ayat. Ia lebih tepat dilihat sebagai lapisan refleksi spiritual yang hidup berdampingan dengan makna lahiriah.
Penutup
Pada akhirnya, pembacaan simbolik al-Bayḍāwī atas kisah mā’idah menunjukkan bahwa Anwār al-Tanzīl tidak hanya bekerja sebagai sintesis linguistik, teologis, ataupun fikih, tetapi juga sesekali membuka ruang bagi horizon spiritual yang diwarisi dari tradisi tasawuf. Menariknya, dimensi sufistik itu tidak hadir sebagai corak dominan, melainkan muncul secara selektif pada titik-titik tertentu, sehingga memperlihatkan bahwa pengalaman spiritual al-Bayḍāwī berfungsi sebagai horizon penafsiran, bukan sebagai prinsip yang menggantikan makna zahir.
Oleh karena itu, perdebatan yang kemudian muncul sesungguhnya tidak sekadar mempermasalahkan penafsiran ishārī, melainkan lebih sebagai dialektika mengenai batas-batas epistemik antara ilham spiritual dan otoritas teks. Di sinilah signifikansi al-Bayḍāwī tampak. Ia memperlihatkan bahwa tafsir klasik tidak selalu bergerak dalam dikotomi antara rasionalitas dan spiritualitas, tetapi justru tumbuh melalui negosiasi kreatif antara teks, tradisi, dan pengalaman eksistensial penafsirnya.
Dengan demikian, Anwār al-Tanzīl layak dipahami bukan hanya sebagai ringkasan warisan tafsir-tafsir sebelumnya, melainkan juga sebagai arsip eksistensial tentang bagaimana seorang penafsir Sunni mengelola ketegangan antara ẓāhir dan bāṭin tanpa harus mengorbankan keduanya.
Daftar Rujukan
al-Baqlī, Ṣadr al-Dīn Abū Muḥammad Rūzbihān b. Abī Naṣr. (2008). ‘Arā’is al-Bayān fī Ḥaqā’iq al-Qur’ān (Ed. Aḥmad Farīd al-Mazīdī). Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1418). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Dhahabī, M. Ḥusayn. (2012). Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Vol. 1). Dār al-Ḥadīth.
al-Khafājī, S. al-D. A. b. M. b. ‘Umar. (n.d.). Ḥāshiyah al-Shihāb ‘alā Tafsīr al-Bayḍāwī al-Musammāh: ‘Ināyat al-Qāḍī wa Kifāyat al-Rāḍī ‘alā Tafsīr al-Bayḍāwī. Dār al-Ṣādir.
al-Rāzī, F. al-Dīn. (1420). Mafātīḥ al-Ghayb. Dār Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Suyūṭī, J. al-D. ‘Abd al-R. b. A. B. (1974). Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān (Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm). Mesir: al-Hai’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb.
al-Zamakhsharī, A. al-Q. J. A. M. b. ‘Umar b. A., al-Munayyir, A. b., & al-‘Asqalanī, I. al-Ḥajar. (n.d.). Tafsīr al-Kashshāf ‘an Ḥaqā’iq Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl wa Ma‘ahū al-Intiṣāf wa Mashāhid al-Inṣāf wa al-Kāfī al-Shāf. Dār al-Ma’rifah.
al-Faḍil b. Āshūr, M. (1997). Al-Tafsīr wa Rijāluhū. Silsilat al-Buḥūth al-Islāmiyyah.
Arici, M. (2017). Bir Biyografinin Yeniden İnşasi: Kādî Beyzâvî, İlişki Ağlari Ve Eserleri. In İslâm İlim Ve Düşünce Geleneğinde Kādî Beyzâvî (Mustakim Arici). Istanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Ibn al-Ṣalāḥ, T. al-D. A. ‘Amr ‘Uthmān b. ‘Abd al-Raḥmān al-Ma‘rūf bi. (1407). Fatāwā (Ed. Muwaffiq ‘Abd Allāh ‘Abd al-Qādir). Maktabah al-‘Ulūm wa al-Ḥukm, ‘Ālam al-Kutub.
Khalīfah, M. b. ‘Abd A. al-S. bi Ḥājī. (1941). Kashf al-Ẓunnūn ‘an Asāmī al-Kutub wa al-Funūn (Vol. 1). Wakālat al-Ma’ārif.
Kohlberg, E. (1989). Bayżāwī, Nāṣer-al-Dīn. In Encyclopaedia Iranica: 4 (1) (pp. 15–17). https://www.iranicaonline.org/articles/bayzawi-naser-al-din-abul-kayr-or-abu-said-abd-allah-b/
Saçaklızâde, M. b. E. B. el-Mar‘aşî el-Hanefî. (n.d.). Desîsâtü’l-Beyzâvî [The Qur’an and Sciences of the Qur’an]. Bursa İnebey Library. Retrieved https://portal.yek.gov.tr/works/search/full?key=%D8%AF%D8%B3%D9%8A%D8%B3%D8%A7%D8%AA+%D8%A7%D9%84%D8%A8%D9%8A%D8%B6%D8%A7%D9%88%D9%8A&search_key_type=3&search_form_type=ALL_FIELDS
