Ketika membicarakan Living Qur’an, barang kali perhatian kita kerap mengarah kepada bagaimana Al-Qur’an hadir dalam kehidupan sehari-hari: dibaca dalam yasinan, dihafalkan, digunakan dalam pengobatan, dijadikan bagian dari ritual kelahiran dan kematian, atau dihadirkan secara bersamaan dalam berbagai bentuk praktik sosial-keagamaan di berbagai daerah tertentu. Sebagai sebuah bentuk perkembangan diskursus studi, arah kajian semacam ini memang tidak boleh diabaikan begitu saja; ia dapat menunjukkan bahwa Al-Qur’an bukan sekadar teks yang berada di dalam kanon mushaf, melainkan turut hadir, digunakan, dirasakan, diwariskan, dan diberi makna oleh masing-masing komunitasnya.
Lantas, ketika arah kajian bergerak ke sana, agaknya tidak mengherankan jika pendekatan interdisipliner, terutama ilmu-ilmu sosial, menjadi signifikan untuk membacanya sebagai suatu fenomena yang hidup di tengah-tengah kehidupan masyarakat. Hanya saja, kekhawatiran dari banyak kalangan akan hal demikian tidak jarang menghantui jati diri kita sebagai orang IAT (Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir). Karenanya, tentu patut kita ingat bahwa fenomena “kehidupan” Al-Qur’an tidak hanya berlangsung dalam berbagai bentuk praktik sosial konkret dalam kehidupan bermasyarakat, melainkan juga melalui teks, kitab, transmisi pengetahuan, institusi, jaringan ulama, dan lain sebagainya. Kemakluman living Qur’an akan keterbukaan interdisipliner pun karenanya perlu ditempatkan secara proporsional—tanpa mengabaikan logika historis, filologis, dan genealogis yang sebenarnya masih mendapat ruang yang begitu lebar dalam makanan sehari-hari kita sebagai orang IAT.
Agaknya memang ada satu bentuk kehidupan Al-Qur’an yang kerap mengendap dalam alam bawah sadar kita, yang sesungguhnya juga jauh lebih tua dan begitu kaya alih-alih sekadar membebek pada beragam praktik sosial-keagamaan dalam kehidupan bermasyarakat yang kini lazim disebut sebagai “living Qur’an”, yakni tradisi tafsir.
Jika living Qur’an dipahami sebagai kajian mengenai bagaimana Al-Qur’an diresepsi dan menjadi fenomena dalam kehidupan manusia, lantas agaknya tradisi tafsir tidak berlebihan jika disebut sebagai salah satu bentuk resepsi yang tak kalah kompleksnya dari kehidupan tersebut. Sebagai bagian dari resepsi eksegetis atau fungsi informatif Al-Qur’an (Rafiq, 2012, pp. 73–74, 2014, pp. 147–151, 2021, p. 476), tradisi tafsir memperlihatkan perihal bagaimana manusia tidak hanya membaca Al-Qur’an, tetapi juga membangun pengetahuan tentangnya, melestarikannya melalui pengajaran, dialektika, menyalin suatu kitab tafsir, menulis sharḥ maupun ḥāshiyah, hingga mewariskan hasil pembacaan tersebut kepada generasi berikutnya.
Dalam konteks inilah gagasan Ahmad Rafiq tentang—apa yang kini marak disebut sebagai—living Qur’an agaknya perlu kita segarkan kembali. Dalam disertasinya, Rafiq (2014, pp. 11–18) memperhatikan sejumlah teori mengenai fungsi kitab suci dalam suatu komunitas, terutama yang dikembangkan oleh Wilfred Cantwell Smith, William Graham, dan Sam D. Gail. Salah satu perhatian penting dalam diskusi tersebut adalah dimensi oralitas kitab suci. Yakni, teks suci tidak berhenti sebagai artefak tertulis, tetapi memperoleh kehidupan ketika diperdengarkan, diterima, dan dipahami dalam konteks komunitas tertentu. Karena itu, Al-Qur’an dapat hadir secara lokal sekaligus membawa klaim universalnya.
Yang menarik, Rafiq (2014, p. 18) tidak berhenti pada pertanyaan tentang apakah suatu komunitas “menggunakan” Al-Qur’an. Ia justru berusaha melihat hubungan material dan substantif (material and substantial relation) antara bentuk resepsi yang terbatas dalam suatu komunitas dengan sejarah Islam dan Al-Qur’an yang lebih luas. Dari sini pula, pada perkembangan berikutnya—yang secara eksplisit telah menggunakan term “living Qur’an”—gagasan mengenai “transmission and transformation” menjadi fashionable (Rafiq, 2021, pp. 477–480). Suatu bentuk resepsi tidak muncul dalam ruang kosong, melainkan memiliki hubungan material dengan tradisi sebelumnya; tetapi ketika berpindah ke suatu komunitas atau konteks baru, ia juga turut mengalami transformasi.
Karena itu, jika gagasan ini dibawa ke dalam diskursus tafsīr studies, sudah barang tentu implikasinya fashionable—dan marketable pula. Sebuah kitab tafsir bukan hanya produk pemikiran seorang penafsir, melainkan material yang terus bergerak dalam jejaring transmisi dan transformasi. Living Qur’an, dengan demikian, sudah barang tentu tidak sekadar diskursus perihal berbagai praktik sosial-keagamaan mainstream dalam interaksinya dengan Al-Qur’an, tetapi juga perihal bagaimana tradisi intelektual Muslim yang demikian kaya menghidupkan Al-Qur’an melalui rantai penafsiran.
Dari Resepsi Menuju Genealogi
Di sini pula gagasan Rafiq dapat dipertemukan dengan salah satu sejarawan tafsir yang kini turut banyak menginspirasi para sarjana dalam diskursus tafsīr studies, yakni Walid Saleh. Saleh (2004, pp. 14–16, 2010, pp. 18–19) menyebut tradisi tafsir sebagai genealogical tradition. Tafsir merupakan suatu tradisi yang selalu bergantung pada korpus material yang diwarisi dari masa sebelumnya. Korpus tersebut dapat terus dikutip, ditambahkan, diperbaiki, ditinjau kembali, bahkan sengaja dibuang. Tetapi, bahkan ketika tidak lagi disebutkan, korpus yang diwarisi itu tetap dapat menentukan bentuk penafsiran berikutnya.
Pada posisi Ibn ‘Abbās (w. 69/688) dalam sejarah tafsir, misalnya. Korpus penafsiran yang dinisbahkan kepadanya disebut menjadi salah satu bagian tertua dan paling sering dikutip dalam tradisi tafsir. Akan tetapi, korpus yang menjadi inti tradisi tidak pernah bersifat tetap. Al-Zajjāj, misalnya, baru menjadi bagian penting dari core corpus setelah generasi al-Ṭabarī (w. 310/923), terutama melalui al-Tha‘labī (w. 427/1035) dan al-Wāḥidī (w. 468/1078). Demikian pula al-Ṭabarī sendiri tidak selalu menempati posisi sentral—sebagaimana sekarang banyak dibayangkan oleh historiografi modern. Baru setelah penerbitan tafsirnya pada awal abad ke-20, karya tersebut memperoleh posisi yang jauh lebih sentral dalam korpus tafsir modern (Saleh, 2010, p. 19, 2022, pp. 57–58).
Dengan demikian, korpus material tafsir tampak memiliki kehidupannya sendiri. Sebuah pendapat tidak hanya ada karena pertama kali dikemukakan. Ia menjadi bagian dari tradisi karena senantiasa ditransmisikan, dikutip, dipilih, disusun ulang, dan diintegrasikan oleh generasi berikutnya.
Lantas, di sinilah tawaran konsep transmission and transformation Rafiq bertemu dengan begitu produktif dengan genealogi Saleh. Transmission menjelaskan bagaimana material tafsir bergerak dari satu generasi ke generasi lain; sementara transformation menjelaskan bagaimana material yang sama memperoleh fungsi dan konfigurasi baru ketika memasuki suatu karya atau konteks intelektual yang berbeda. Dengan demikian, sejarah tafsir bukan sekadar sejarah pendapat yang berjalan lurus dari sumber menuju penerus, melainkan sejarah korpus yang terus mengalami transmisi, transformasi, dan reorganisasi.
Tafsir sebagai Living Intellectual History
Pola semacam itu pun tampak jelas dalam hubungan antara al-Tha‘labī, al-Wāḥidī, al-Baghawī (w. 516/1122), al-Zamakhsharī (w. 537/1144), al-Rāzī (w. 606/1209), al-Qurṭūbī (w. 671/1272) al-Bayḍāwī (w. 691/1292), hingga para pensyarah dan muḥāshī sesudahnya. Tentu mereka bukan sekadar nama-nama yang berdiri dalam sebuah daftar kronologis-historiografis, melainkan merupakan representasi simpul dalam jejaring material tafsir (Saleh, 2004, pp. 205–215, 2022, pp. 58–60).
Al-Baghawī, misalnya, menjadi penting bukan semata-mata karena ia menulis tafsir, melainkan karena karyanya melakukan penyusunan kembali terhadap tafsir al-Tha‘labī. Tindakan editorial semacam ini pun menunjukkan bahwa al-Baghawī seolah-olah sadar terhadap otoritas dan posisi tradisi Nishāpūr (Saleh, 2004, pp. 208–209, 2010, p. 20). Dengan kata lain, transmisi di sini sekaligus merupakan transformasi.
Pola yang sama juga tampak lebih jelas dalam transformasi dari al-Kashshāf menuju Anwār al-Tanzīl. Al-Zamakhsharī membawa tradisi filologi, retorika, dan teologi ke dalam bentuk tafsir yang kemudian memperoleh posisi yang begitu luar biasa dalam tradisi tafsir. Al-Rāzī lantas berdialog dengan warisan tersebut melalui konstruksi teologis-filosofisnya. Sementara al-Bayḍāwī kemudian menyusun kembali berbagai material itu dalam konfigurasi yang memiliki orientasi hermeneutiknya sendiri. Setelahnya, al-Tībī, al-Suyūṭī, al-Anṣārī, al-Khafājī, dan banyak lagi yang lainnya kembali menghidupkan material Anwār al-Tanzīl melalui tradisi sharḥ, ḥāshiyah, pengajaran, dan transmisi manuskrip, bahkan institusionalisasi (Saleh, 2021, 2022; Wijaya, 2026a, 2026b). Karena itu pula, tampak bahwa kehidupan sebuah tafsir sering kali justru dimulai setelah pengarangnya selesai menulis.
Lantas, selain genealoginya, di sinilah tawaran baru Saleh tentang periodisasi tafsir menjadi bermakna. Saleh (2022, pp. 56–57) menolak historiografi yang hanya membagi sejarah tafsir berdasarkan pergantian pengarang besar. Ia menawarkan periodisasi yang menggeser perhatian dari origins menuju middle, menggunakan bukan satu pengarang melainkan constellation of authors, sekaligus memperhatikan regionalisme. Karenanya, tradisi tafsir, menurut konsepsi ini, bukan satu sungai yang mengalir lurus begitu saja. Ia terdiri dari banyak aliran yang berpotongan, mengering, muncul kembali, dan terkadang menjadi arus dominan.
Maka, term-term konseptual seperti First Period—Origins, Early Classical Period, Classical Period, Rhetorical Period, First Gloss Period, Anti-Gloss Movement, Second Gloss Period/al-Bayḍāwī Period, hingga Modern Period, tidak semestinya dibaca sekadar sebagai historiografi pergantian tokoh utama. Periodisasi tersebut lebih produktif jika dibaca sebagai perubahan konfigurasi jaringan intelektual.
Agaknya, pola historiografi tafsir semacam inilah yang sangat dekat dengan gagasan living Qur’an Rafiq (2012, pp. 76–77, 2014, p. 18, 2021, p. 480): kehidupan Al-Qur’an dapat ditelusuri melalui material yang terus berpindah dan berubah dalam jejaring manusia, kitab, wilayah, maupun lembaga tertentu.
Dari Pengaruh menuju Jejaring
Baik dalam term genealogical tradition maupun transmission and transformation, keduanya tampak begitu memproyeksikan kita untuk beranjak dari model sejarah tafsir yang terlalu sederhana: dari sekadar sumber ke pengaruh. Padahal, dalam kenyataannya, hubungan intelektual dalam sejarah tafsir jauh lebih kompleks.
Saleh (2010, pp. 18–19), misalnya, mengusulkan penggunaan perspektif social network analysis untuk memahami sejarah tafsir. Namun, karena menurutnya data-data kuantitatif yang lengkap mengenainya tidak terlalu tersedia, lantas ia menggunakannya terutama sebagai cara berpikir: kitab-kitab tafsir perlu ditempatkan dalam jejaring otoritas dan kutipan. Frekuensi penggunaan menjadi salah satu indikator untuk melihat apakah suatu karya telah menjadi bagian dari core corpus. Dan tentu, dari setiap keberlangsungan transmisi, pola-pola transformasi apa saja yang terjadi kemudian. Sebagaimana tampak dalam tawaran periodisasi Saleh, dari masa ke masa juga terdapat transformasi konfigurasi intelektual.
Sementara pada Rafiq (2021, pp. 476–480), pola-pola transmisi dan transformasi bahkan didiskusikan dalam beragam bentuk tawaran konsepsi, meliputi: kutipan, sanad, relasi guru-murid, dan jejaring diskursif yang membentuk keberlanjutan sekaligus perubahan tradisi.
Maka, dalam kerangka ini, mengutip Ibn ‘Abbās tidak selalu berarti seorang penafsir berhubungan langsung dengan Ibn ‘Abbās—di abad ke-7 Hijriah. Ia mungkin mengakses Ibn ‘Abbās melalui jejaring yang terbentuk oleh al-Tha‘labī, al-Wāḥidī, al-Baghawī, atau perantara lainnya (Saleh, 2010, pp. 19–20). Karena itu, perantara bukan sekadar jalan menuju sumber; ia sendiri menjadi bagian dari sejarah transmisi. Hingga perspektif ini memungkinkan kita memahami tafsir sebagai living intellectual tradition. Al-Qur’an hidup melalui korpus-korpus material yang terus beredar, dan tradisi tafsir merupakan salah satu bentuk tradisi intelektual paling kuat dari peredaran tersebut.
Tentang I-Con dan Tantangan Seorang Polymath
Isu selanjutnya yang mungkin patut saya sisipkan di sini ialah perihal dobrakan dari salah seorang sarjana Indonesia pengagum Saleh terhadap Integration-Interconnection Paradigm (I-Con) yang agaknya telah menjadi status a quo dalam berbagai PTKI di Indonesia, terutama yang menaungi studi IAT.
Bersama Yunita, belakangan Mu’ammar Zayn Qadafy (2025, pp. 65–66) membawa kita kepada suatu persoalan metodologis yang ditimbulkan I-Con sebagai sebuah paradigma keilmuan yang diproyeksikan untuk mengkaji suatu hal di era kontemporer. Keduanya memang tampak tidak sedang menolak pembacaan lintas disiplin—yang dilukiskan dengan istilah “polymath”. Yang mereka kritik adalah kecenderungan ketika teori-teori asing justru mengambil alih core kajian; sementara objek tafsir menjadi sekadar tempat teori-teori asing tersebut bermain. Mereka menyebut gejala ini sebagai fenomena “academic echolalia”—fasih teorisasi atau istilahisasi, namun kabur orientasi.
Yang diandaikan adalah perihal kajian tafsir klasik yang menghabiskan satu sub bab panjang dengan penjelasan perihal Foucault dan power-relation-nya atau teori sosial tertentu, sementara kitab tafsir yang menjadi objek kajian justru dibaca secara tipis.
Karena itu, Mu’ammar terutama, sebagai salah satu sarjana Indonesia yang belakangan getol menggaungkan nama Saleh, segera tampak mengangkat Saleh sebagai sebuah sampel produktif dalam diskursus tafsīr studies dan karakter integratif-interkonektif I-Con. Menurut refleksi mereka atas Saleh, teori tidak selalu harus tampil sebagai tokoh utama penelitian. Kita tidak harus terlebih dahulu membuat satu bab panjang tentang “teori tradisi genealogis”—dari Saleh sekalipun, lalu menerapkannya kepada tafsir. Yang lebih penting adalah melakukan kerja genealogis itu sendiri (Qadafy & Yunita, 2025, pp. 66–68).
Memang, kritik ini patut diapresiasi, meskipun relatif sulit untuk diamini di belantika IAT Indonesia, terutama dalam konteks pengerjaan tugas akhir seperti skripsi, tesis, dan disertasi.
The Scholarly Lover
Pada titik ini, agaknya terdapat satu refleksi menarik dari salah satu istilah konseptual yang digunakan oleh Farid Esack tentang posisi sarjana Muslim dalam studi Al-Qur’an, yakni “the scholarly lover”. Dalam artikulasi Esack (2008, pp. 3–4), istilah tersebut merujuk kepada sarjana yang berangkat dari keyakinan bahwa Al-Qur’an adalah firman Tuhan, kemudian menjelaskan kepada dunia mengapa kitab yang dicintainya memiliki keindahan, koherensi, dan kebijaksanaan yang luar biasa.
Bersama teman-teman angkatan di kampus, istilah ini memang kerap saya pinjam—sebagai sekadar refleksi atau motivasi akademik. Adapun jika merujuk kepada Al-Qur’an, setidaknya posisi “muqtaṣid”—dalam tipologi pewaris Al-Qur’an (Q. 35:32)—mewakili motivasi religius atau spiritualnya, di samping rendahnya “ẓālim li-nafsi-h” atau tingginya “sābiq bi al-khayrāt”.
Namun, dalam konteks tafsīr studies, kita sebagai Muslim terutama, posisi yang diistilahkan Esack ini mungkin menjadi menarik karena dapat membantu kita memahami bahwa salah satu sebagian besar bentuk fenomena living Qur’an tersebut bukan sebagai objek yang sepenuhnya berada di luar tradisi keimanan, tetapi sebagai bentuk pengetahuan yang lahir dari keterlibatan intelektual terhadap Al-Qur’an.
Banyak karya tafsir dari klasik hingga modern yang dapat dibaca sebagai bentuk scholarly love: bukan juga cinta yang meniadakan kritik, tetapi tentu keterlibatan ilmiah yang berangkat dari asumsi bahwa Al-Qur’an layak dipahami secara serius. Dalam arti tertentu, pengkaji tafsir adalah penerus dari tradisi scholarly lover, dan pada gilirannya juga menjadi bagian dari mereka. Ia juga tidak harus menjadi apologetik, melainkan sepatutnya dapat bersikap historis, kritis, dan analitis. Namun, agaknya ia juga setidaknya perlu menyadari bahwa yang sedang dikajinya adalah sebuah tradisi intelektual yang sedari awal memang hidup karena interaksi manusia yang serius terhadap Al-Qur’an. Tampaknya, hal semacam ini pula selaras dengan apa diistilahkan oleh Mu’ammar & Yunita (2025, p. 69) dengan “philomath”—a lover of learning.
Catatan Akhir: Living Qur’an sebagai Payung Besar
Pada akhirnya, fenomena living Qur’an tentu dapat diperluas dari studi tentang praktik sosial Al-Qur’an mainstream menjadi studi tentang kehidupannya dalam keseluruhan jaringan resepsi: dari bentuk ritual, hafalan, dan tilawah, hingga penafsiran, pengajaran, penyalinan, mukhtaṣar, sharḥ, ḥāshiyah, kurikulum, dan transmisi otoritas.
Dalam kerangka ini, keselarasan tawaran Rafiq tentang transmission and transformation dengan gagasan Saleh tentang genealogical tradition dalam diskursus tafsīr studies agaknya patut dipersegar kembali. Tentu tanpa embel-embel rigid “living Qur’an”, ia dapat menjadi payung besar tanpa melebur tafsīr studies ke dalam studi resepsi umum. Ia menyediakan horizon, sedangkan tafsīr studies mempertahankan kedalaman historis, filologis, dan genealogisnya. Pertanyaannya pun tetap berkisar pada keberlangsungan material yang diwariskan, ditransmisikan, ditransformasikan, dan terus dihidupkan melalui kitab, guru, murid, sharḥ, ḥāshiyah, serta jejaringan pengetahuan. Pada titik inilah living Qur’an bertegur sapa dengan Islamic intellectual history. Al-Qur’an hidup bukan hanya ketika dilantunkan, tetapi juga ketika terus dibaca, diwariskan, ditafsirkan, diperdebatkan, dan dikonfigurasi ulang dalam sejarah pengetahuan umat. Karena, disadari atau tidak, ia bukan sekadar “way of life” bagi umat Muslim, melainkan “life of” Muslim itu sendiri (Rafiq, 2012, pp. 80–81).
Daftar Rujukan
Esack, F. (2008). The Qur’an: A user’s guide (Repr). Oneworld.
Qadafy, M. Z., & Yunita. (2025). Just a Philomath, not a Polymath: Did the Paradigm of Integration-Interconnection of Sciences Obscure or Illuminate the Study of the Qur’an and Tafsir in Academic Institution? Jurnal Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an Dan Hadis, 26(1), 53–76. https://doi.org/10.14421_qh.v26i1.5790
Rafiq, A. (2012). Sejarah Al-Qur’an: Dari Pewahyuan Ke Resepsi (Sebuah Pencarian Awal Metodologis). In Islam, Tradisi, dan Peradaban (Ed. Sahiron Syamsuddin, pp. 67–83). Bina Mulia Press in Collaboration with SUKA-Press UIN Sunan Kalijaga.
Rafiq, A. (2014). The Reception of the Qur’an in Indonesia: A Case Study of the Place of the Qur’an in a Non-Arabic Speaking Community [Ph.D. Dissertation]. The Temple University Graduate Board.
Rafiq, A. (2021). The Living Qur’an: Its Text and Practice in the Function of the Scripture. Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an Dan Hadis, 22(2), 469–484. https://doi.org/10.14421/qh.2021.2202-10
Saleh, W. A. (2004). The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qur’ān Commentary of al-Tha’labī (d. 427/1035). Brill.
Saleh, W. A. (2010). Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsir in Arabic: A History of the Book Approach. Journal of Qur’anic Studies, 12(1–2), 6–40. https://doi.org/https://doi.org/10.3366/jqs.2010.0103
Saleh, W. A. (2021). The Qur’an Commentary of al-Bayḍāwī: A History of Anwār al-tanzīl. Journal of Qur’anic Studies, 23(1), 71–102. https://doi.org/10.3366/jqs.2021.0451
Saleh, W. A. (2022). Periodization in the Sunni Qur’an Commentary Tradition: A Chronological History of a Genre. The Medieval Globe, 8(2).
Wijaya, K. H. (2026a, February 9). Melampaui Otoritas al-Kashshāf: Anwār al-Tanzīl dalam Tradisi Tafsir dan Rekonstruksi Linguistik. Https://Ibihtafsir.Id/. https://ibihtafsir.id/2026/02/09/melampaui-otoritas-al-kashshaf-anwar-al-tanzil-dalam-tradisi-tafsir-dan-rekonstruksi-linguistik/
Wijaya, K. H. (2026b, August 3). Integrasi Keilmuan ala Cendekiawan Persia: Tafsir sebagai Ra’īs al-‘Ulūm al-Dīniyyah dan Klasifikasi Ilmu al-Bayḍāwī. Https://Ibihtafsir.Id/. https://ibihtafsir.id/2026/08/03/integrasi-keilmuan-ala-cendekiawan-persia-tafsir-sebagai-rais-al-ulum-al-diniyyah-dan-klasifikasi-ilmu-al-bay%e1%b8%8dawi/
