Di tengah perdebatan mengenai formalisasi agama dan tuntutan kontekstualisasi ajaran-ajaran Islam, pemikiran Abdurrahman Wahid (1940-2009) atau yang akrab disapa Gus Dur menawarkan warisan epistemologis yang menarik: bahwa upaya memahami agama bukan sekadar berhenti sebagai seperangkat norma yang harus diterapkan, melainkan juga sebagai sumber orientasi etik untuk merespons perubahan sejarah dan persoalan kemanusiaan.
Dalam kerangka ini, apa yang kini kerap digaungkan sebagai maqāṣid al-sharī‘ah tidak berhenti pada identifikasi tujuan-tujuan itu sendiri, melainkan dapat dibaca sebagai prinsip yang menghubungkan otoritas wahyu, tradisi intelektual Islam yang dialogis, dan pengalaman konkret masyarakat. Meskipun Gus Dur sendiri tidak merumuskan konsep maqāṣid secara sistematis, namun, buah-buah pemikiran yang banyak tertuang dalam berbagai tulisannya memperlihatkan konsistensi orientasi maqāṣidī terhadap perlindungan martabat manusia, keadilan sosial, hingga kemaslahatan bersama. Orientasi tersebut juga signifikan menjadi titik berangkat untuk merekonstruksi epistemologi—yang saya sebut dengan—“maqāṣid”—dalam pemikiran Islam kosmopolitannya (Wijaya, 2026). Bahkan, pada saat yang sama, epistemologi tersebut juga tak ubahnya dioperasionalisasikan dalam upaya penafsirannya atas nuṣūs al-sharī‘ah, yang disebutnya sebagai “tafsir baru”.
Tulisan ini mengembangkan tesis bahwa epistemologi maqāṣid Gus Dur terbentuk melalui pertautan tiga dimensi utama: universalisme Islam sebagai horizon normatif, kosmopolitanisme Islam sebagai karakter keterbukaan epistemik, dan pribumisasi Islam sebagai praksis kontekstual. Ketiganya juga tidak berdiri sebagai tahapan yang terpisah, tetapi bekerja secara timbal balik dalam mempertemukan teks dan realitas (Wijaya, 2026).
Dengan demikian, pemikiran keislaman Gus Dur, baik dalam wacana kosmopolitannya yang melahirkan gagasan “Islam pribumi” maupun dalam tawaran “tafsir baru”-nya, setidaknya dapat dibaca melalui gerak dari “maqāṣid al-‘āmm”—orientasi kemaslahatan yang bersifat universal—menuju respons terhadap “waqā’i‘ al-khāṣṣ”, yakni persoalan konkret yang memiliki konteks sosial dan historis tertentu. Kedua istilah terakhir ini juga digunakan sebagai upaya rekonstruksi dan perangkat analitis, bukan sebagai terminologi teknis yang secara eksplisit dikembangkan Gus Dur.
Gus Dur, NU, dan Wacana “Tafsir Baru”-nya
Dalam esainya yang berjudul “NU dan ‘Tafsir Baru’”, Eks Ketua Umum Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) tiga periode (1984-1999) itu mengajukan persoalan mendasar mengenai otoritas penafsiran Al-Qur’an. Ia menyoroti kecenderungan yang telah menjamur di lingkungan NU yang membatasi literatur-literatur rujukan keagamaan pada kitab-kitab yang telah memperoleh pengakuan sebagai otoritatif (mu‘tabar), tanpa selalu memberikan penjelasan memadai mengenai bagaimana status tersebut terbentuk dan dapat diperluas (Wahid, 2023).
Dalam genre tafsir sendiri, Tafsīr al-Marāghī dan Tafsīr al-Azhar menjadi dua contoh kitab tafsir yang—dalam bahasa Gus Dur (2023)—masih dianggap sebagai “barang baru” dan belum disahkan di kalangan para ulama organisasi keagamaan Islam terbesar di dunia tersebut. Bagi Gus Dur sendiri, persoalannya bukan juga sekadar penerimaan terhadap kitab tafsir tertentu, melainkan kemungkinan terjadinya pembekuan tradisi ketika pengakuan atas otoritas masa lalu berubah menjadi batas bagi pengembangan pemahaman keagamaan.
Lantas, kritik tersebut tidak berarti bahwa Gus Dur hendak memutus hubungan dengan tradisi di mana ia berasal dan berdialektika selama puluhan tahun. Sebaliknya, ia menempatkan tradisi tersebut sebagai ruang intelektual yang harus terus dihidupkan melalui pembacaan dan pengujian terhadap persoalan baru.
Ia sendiri mengakui keterbatasannya perihal kesetiaannya akan waktu dalam menyusun tafsir secara sistematis dan lengkap—sebagaimana yang dianggap mu‘tabar seperti halnya Tafsīr al-Ṭabarī, al-Jalalayn, al-Khāzin. Kendati demikian, ia menandaskan bahwa penafsiran atas Al-Qur’an sudah sepatutnya diarahkan pada upaya memahami “kehendak” Tuhan berkenaan dengan peristiwa kontemporer. Ia menyebut kemungkinan tersebut sebagai “tafsir baru”, yakni suatu upaya menangkap makna yang lebih luas dari kandungan-kandungan ayat untuk memahami situasi aktual.
“Tentu saja, guna memungkinkan terpeliharanya persambungan dan ketaatan asas dalam penulisan buku [tafsir] itu, diperlukan ‘kesetiaan dan ketaatan’ kepada sebuah metode memahami kitab suci tersebut. Dalam hal ini, penulis mencoba memahami kitab suci tersebut dari sudut pandang penafsiran ‘kehendak Tuhan’, berarti sebuah pendekatan untuk upaya ‘memahami’ apa yang dimaksudkan Allah atas sesuatu peristiwa masa kini (contemporer) yang terjadi pada sekitar masa tulisan itu sendiri dibuat. Memang, pendekatan ini mungkin tidak ‘memuaskan’ siapa pun, tetapi diperlukan penulis untuk dapat mengerti apa yang terjadi pada suatu masa tertentu. Mungkin, seorang ahli tafsir (mufassir) akan dapat melakukan abstraksinya atas apa yang terjadi pada suatu saat tertentu, sehingga akhirnya ‘kitab tafsir’ seperti itu akan dapat dituliskan. Penulis menamai kitab-kitab itu sebagai sebuah ‘tafsir baru’ yang diperkirakan akan membentuk penafsiran-penafsiran tertentu (Wahid, 2023).”
Karena itu, tampak bahwa dalam konsepsi Gus Dur kebaruan tidak terutama terletak pada penciptaan metode yang sama sekali terputus dari tradisi, tetapi pada keberanian seorang [penafsir] dalam mengembangkan pemahaman yang relevan dengan perubahan kehidupan.
Orientasi pemahaman atas “kehendak Tuhan” atau “maksud Allah” (baca: maqāṣidī) semacam ini pada gilirannya juga semakin tampak ketika Gus Dur membedakan ajaran yang berdimensi individual dan ajaran yang menyangkut keseluruhan masyarakat—yang dalam bahasa Gus Dur disebut “makro”. Dalam pembacaannya atas Surah al-Mā‘ūn, misalnya, ukuran keberagamaan tidak dapat dipisahkan dari perhatian terhadap anak yatim dan orang miskin. Dan, karenanya, ibadah yang tidak disertai tanggung jawab sosial akan kehilangan makna etiknya. Dengan kata lain, teks tidak hanya menyampaikan tuntutan normatif kepada individu (farḍ ‘ayn), tetapi juga mengarahkan pembentukan kehidupan bersama yang lebih adil. Tafsir, dengan demikian, menjadi medium untuk mengidentifikasi kesenjangan antara idealitas agama dan realitas sosial.
Di sinilah wacana “tafsir baru” Gus Dur semakin berhubungan dengan—apa yang saya sebut sebagai—epistemologi maqāṣid-nya. Jika tujuan ajaran-ajaran Islam adalah menghadirkan kemaslahatan, maka penafsiran tidak cukup berhenti pada reproduksi makna literal atau pengulangan pendapat yang telah mapan. Penafsir perlu menjelaskan bagaimana pesan “makro” Al-Qur’an berhubungan dengan persoalan yang sedang dihadapi masyarakat. Kendati demikian, kontekstualisasi juga bukanlah pembenaran sewenang-wenang atas kepentingan kontemporer. Sebagaimana tampak dalam “kesetiaan dan ketaatannya” terhadap tradisi intelektual yang telah dianggap mapan, ia tetap memerlukan pertanggungjawaban terhadap teks, tradisi keilmuan, dan konsekuensi etik penafsiran.
Posisi Gus Dur sebagai bagian dari tradisi NU pun membuat wacana ini semakin signifikan. Tradisi intelektual pesantren menyediakan seperangkat keilmuan, otoritas ulama, dan perangkat interpretasi tertentu yang memungkinkan pembaruan berlangsung dari dalam, alih-alih terlepas begitu saja dari akar tradisi. Kritik terhadap pembatasan otoritas, karenanya, justru dapat dipahami sebagai ikhtiar menjaga daya hidup tradisi. Sebagaimana tampak pula dalam esainya yang berjudul “Islam: Kajian Klasik ataukah Wilayah?”, menurut Gus Dur (2002), studi Islam tidak semestinya dibatasi pada kajian doktrin klasik yang terpisah dari realitas sosial dan kebudayaan. Kajian Islam membutuhkan keterbukaan terhadap sejarah dan ilmu-ilmu lain agar tidak terperangkap dalam formalisme yang menjadikan bentuk institusional agama sebagai tujuan akhir.
Dengan demikian, wacana “tafsir baru” Gus Dur sekaligus dapat dipahami sebagai kritik internal terhadap kecenderungan pembekuan tradisi sekaligus upaya mengembalikan penafsiran pada daya transformatifnya. Tradisi tidak serta merta ditinggalkan begitu saja, tetapi diaktifkan kembali untuk membaca dan merespons perubahan zaman.
Historisitas Islam sebagai Horizon Kosmopolitanisme Islam Gus Dur
Sebagaimana maqāṣid yang berwatak dialogis—sekalipun terhadap kalangan sekuler (‘ilmāniyyūn) (al-Shāṭibī, 1997, p. 05: 130), lantas, karakter pemikiran Islam kosmopolitan Gus Dur yang dialogis juga bertumpu pada pandangan bahwa universalitas ajaran-ajaran Islam tidak identik dengan keseragaman bentuk historis. Karakter universalisme Islam tampak dalam kepeduliannya terhadap unsur-unsur utama kemanusiaan, sedangkan kosmopolitanisme Islam tercermin dalam keterbukaan peradaban Islam untuk menyerap wawasan keilmuan dan kebudayaan dari berbagai tradisi. Menurutnya, keduanya pun menjelaskan mengapa Islam dapat mempertahankan orientasi normatifnya tanpa menutup diri terhadap perubahan dan perjumpaan lintas peradaban (Wahid, 2007c).
Bermula dari “keyakinan” Gus Dur perihal lima jaminan dasar dalam tradisi intelektual syariat Islam: keselamatan fisik, keselamatan keyakinan agama, keselamatan keluarga dan keturunan, keselamatan harta benda, serta keselamatan profesi—yang sangat berdekatan dengan diskursus al-ḍarūriyyāt al-khams dalam maqāṣid al-sharī‘ah, namun terdapat perbedaan penekanan—lantas, baginya, kelima jaminan tersebut tidak diperlakukan sekadar sebagai kategori abstrak. Ia berhubungan dengan kepastian hukum, persamaan derajat, perlindungan kelompok lemah, pembatasan kekuasaan, dan keadilan sosial.
Karena itu, universalisme Islam tidak dapat diukur hanya dari keberhasilan mempertahankan simbol atau identitas formal. Ukurannya terletak pada kemampuan ajaran agama melindungi manusia dari kesewenang-wenangan dan menciptakan kehidupan bersama yang bermartabat. Dalam kerangka ini, sejarah juga bukan sekadar latar yang mengiringi penerapan ajaran, melainkan medan tempat makna dan implikasi etik ajaran tersebut diuji. Prinsip perlindungan jiwa, misalnya, memperoleh arti konkret ketika berhadapan dengan kekerasan. Perlindungan keyakinan menjadi relevan ketika masyarakat menghadapi pemaksaan agama. Sedangkan perlindungan harta berkaitan dengan keadilan ekonomi dan pencegahan pemusatan kekayaan.
Karena itu, keterbukaan epistemik dan sikap reflektif atas historisitas Islam pun menjadi horizon penting dalam konsepsi Gus Dur tentang kosmopolitanisme Islam. Gus Dur melihat peradaban Islam sebagai hasil interaksi panjang dengan berbagai tradisi keilmuan dan kebudayaan. Pengambilan unsur dari luar tidak otomatis menghilangkan identitas Islam. Justru kemampuan menyerap, mengolah, dan mengembangkan pengetahuan memungkinkan peradaban Islam membangun kekuatan intelektualnya.
Dalam banyak kesempatan, Gus Dur (1999, 2007c, 2010) sendiri menunjukkan potret-potret historis tradisi intelektual Islam yang sesedari dahulu berkarakter kosmopolitan justru terbukti berhasil memperlihatkan capaian berharganya. Kasus al-Khalīl al-Farāhidī yang tidak menutup diri dengan tradisi filsafat Yunani kuno berhasil melahirkan Qāmūs al-‘Ayn—sebagai kamus ensiklopedis bahasa Arab pertama dalam sejarah peradaban. Al-Shāfi‘ī, dalam keberhasilannya melahirkan sejumlah kaidah metodologis uṣūl al-fiqh, juga tercatat sempat berlalu lalang dalam dialektika ilmiah di beberapa daerah hingga muncul istilah qawl qadīm dan qawl jadīd. Atau kasus kebebasan kaum Mu‘tazilah dalam mempertanyakan “kearaban” Al-Qur’an—di samping anggapan mereka bahwa Al-Qur’an turun secara maknawi belaka—betapapun gilanya, menurut Gus Dur, toh tidak ada bahayanya bagi Islam, melainkan justru melahirkan upaya koreksi tersendiri terhadap budayanya. Terbukti dengan kemunculan Ash‘ariyyah oleh al-Ash‘arī, lalu berikutnya oleh al-Maturīdī, al-Baqillānī, yang justru berujung pada lahirnya ‘ilm al-kalām dalam tradisi skolastik Sunni. Karena itu, dalam konteks kekinian, sikap kosmopolitan pun dapat dimaknai sebagai kesediaan berdialog dengan ilmu sosial, pemikiran politik, pengalaman masyarakat majemuk, serta perkembangan pengetahuan modern, tanpa menganggap semuanya sebagai ancaman bagi agama (Wahid, 1998, 2000).
Pandangan ini, pada gilirannya, melahirkan horizon turunan perihal perlunya pengembangan pemahaman nuṣūṣ al-sharī‘ah melalui konteks kehidupan sosial baru—yang kekinian dan kedisinian. Dalam hal ini, penekanan orientasi maqāṣidī menjadi signifikan guna mengembangkan pemahaman atas Al-Qur’an dan nuṣūṣ al-sharī‘ah yang memerlukan pemahaman yang utuh atas konteks kehidupan sosial umat; dengan mempertimbangkan situasi masa kini, warisan sejarah, dan tantangan masa depan. Artinya, pemahaman terhadap teks-teks keagamaan tidak berlangsung di ruang hampa. Seorang penafsir selalu berhadapan dengan situasi historis tertentu yang ikut menentukan pertanyaan apa yang diajukan kepada teks dan bagaimana relevansi jawabannya dirumuskan (Wahid, 2007a).
Historisitas tersebut juga tidak mengharuskan relativisme tanpa batas. Perubahan konteks tidak serta-merta menghapus otoritas wahyu, sebagaimana kesetiaan terhadap wahyu tidak mengharuskan setiap bentuk sosial masa lalu dipertahankan. Yang dibutuhkan adalah pembedaan antara nilai-nilai dasar atau makro dan bentuk historis aktualisasinya. Nilai keadilan, misalnya, dapat dipertahankan sebagai orientasi normatif, sementara perangkat hukum dan kebijakan untuk mewujudkannya perlu dievaluasi berdasarkan keadaan masyarakat.
