Jika Anwār al-Tanzīl ditempatkan dalam apa yang disebut Walid Saleh sebagai the Rhetorical Period, posisi al-Bayḍāwī tidak cukup dipahami melalui relasinya dengan al-Zamakhsharī. Ibn Khaldūn (w. 808/1406) (1981, p. 01: 577, 591), misalnya, justru mengapresiasi Minhāj al-Wuṣūl dalam uṣūl al-fiqh dan Ṭawāli‘ al-Anwār dalam kalām. Karena itu, untuk membaca dimensi linguistik al-Bayḍāwī, penting melihat Lubb al-Albāb fī ‘Ilm al-I‘rāb karyanya sebagai bagian dari trajektori intelektualnya. Karya ini memang berpijak pada al-Kāfiyah-nya Ibn al-Ḥājib (w. 646/1249), tetapi tidak sekadar meringkasnya (‘Abd al-Raḥmān, 1981, p. 260). Ḥājī Khalīfah (w. 1067/1657) (1941, p. 01: 1456) menyebutnya memuat fawā’id jalīlah dan gharā’ib al-naḥw; sementara muḥaqqiq teks menunjukkan empat bentuk pengolahan terhadap al-Kāfiyah: al-ziyādah, al-ḥadhf, al-taqdīm wa al-ta’khīr, dan tabdīl al-alfāẓ (al-Bayḍāwī, 2021, pp. 24–33). Pola ini sekaligus juga memperlihatkan karakter “al-muta’akhkhirūn”—penerima turāth sekaligus menyeleksi, mengoreksi, menata, dan merekonstruksinya (Arici, 2013, pp. 187–189, 2015, pp. 120–121; Khalīfah, 1941, p. 01: 35-39).
Bahkan, pola tersebut membantu menjelaskan konstruksi gramatikal dalam Anwār al-Tanzīl (Wijaya, 2026a). Pada Q. 2:21, misalnya, al-Bayḍāwī menganalisis “la‘alla-kum tattaqūn” sebagai ḥāl dari ḍamīr pada u‘budū—yang berbeda dari al-Zamakhsharī; dan konstruksi ḥāl semacam ini rupanya telah memperoleh landasan dalam Lubb al-Albāb (al-Bayḍāwī, 2021, p. 142). Lalu pada Q. 3:97, ketika al-Zamakhsharī membaca “maqām Ibrāhīm” sebagai ‘aṭf bayān, al-Bayḍāwī menawarkan analisis mubtadā’ dengan khabar yang dibuang atau badal ba‘ḍ min al-kull. Selaras dengan pembahasannya mengenai ‘aṭf bayān dan ṣifah dalam Lubb al-Albāb (al-Bayḍāwī, 2021, p. 169). Ibrāhīm Rufaydah (1990, pp. 878–879) sebenarnya juga telah mengidentifikasi ijtihad gramatikal al-Bayḍāwī semacam ini, namun berhenti pada ulasan deskriptif tanpa analisis intertekstual dengan Lubb al-Albāb. Bahkan, pada diskursus gramatikal-retoris seperti ḥadhf, setiap argumentasi al-Bayḍāwī dalam Anwār al-Tanzīl juga dapat terlacak dalam Lubb al-Albāb (Wijaya, 2026c). Dengan demikian, kepadatan gramatikal Anwār al-Tanzīl tidak semata-mata merupakan reproduksi al-Kashshāf, tetapi juga memperlihatkan perangkat linguistik yang telah dikonstruksi al-Bayḍāwī sendiri.
Posisi linguistik tersebut semakin jelas dalam hierarki epistemik Anwār al-Tanzīl. Dalam pengantarnya, al-Bayḍāwī menyebut tafsir sebagai “ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah wa-ra’suhā”, yang dalam praktiknya menuntut penguasaan al-‘ulūm al-dīniyyah—uṣūlihā wa furū‘ihā, al-ṣinā‘āt al-‘arabiyyah, dan al-funūn al-adabiyyah (al-Bayḍāwī, 1418, p. 01: 23). Al-Suyūṭī (2005, p. 01: 29-30) juga membedakan al-‘ulūm al-dīniyyah dari al-ṣinā‘āt al-‘arabiyyah ini: naḥw, taṣrīf, ma‘ānī, bayān, dan badī‘ merupakan perangkat instrumental bagi tafsir, bukan keseluruhan struktur ilmu keagamaan (al-Bayḍāwī, 2015, p. 397). Dalam kerangka ini, Lubb al-Albāb merepresentasikan penguasaan al-Bayḍāwī atas salah satu perangkat tersebut, sedangkan Anwār al-Tanzīl menjadi ruang integrasinya dengan qirā’āt, ḥadīth, uṣūl al-fiqh, fiqh, kalām, dan lain-lainnya.
Hal itu tampak, misalnya, pada Q. 5:38-39, ketika analisis gramatikal dipertemukan dengan hadis tentang batas rubu‘ dīnār, qirā’ah Ibn Mas‘ūd, perbedaan pendapat fuqahā’, serta rujukan kepada karya hadisnya: Sharḥ al-Maṣābīḥ (al-Bayḍāwī, 1418, p. 02: 126). Tafsir dengan demikian bukan sekadar penerapan satu disiplin, melainkan titik temu berbagai kompetensi yang telah dibangun dalam karya-karya lain (Wijaya, 2026b).
Dengan demikian, Lubb al-Albāb dapat dibaca sebagai salah satu jejak penting trajektori intelektual menuju Anwār al-Tanzīl: ia memperlihatkan bagaimana al-Bayḍāwī mengolah turāth linguistik pada tingkat al-ṣinā‘ah, lalu mengintegrasikan kompetensi tersebut ke dalam ‘ilm al-tafsīr. Lantas, di sinilah makna ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah menjadi konkret: tafsir berfungsi sebagai simpul yang mempertemukan berbagai ilmu dan perangkat analisis untuk memahami Al-Qur’an. Anwār al-Tanzīl, karena itu, bukan sekadar produk keluasan korpus yang diwarisi al-Bayḍāwī, melainkan simpul tempat kompetensi yang dibangunnya sepanjang trajektori intelektualnya dipertemukan, dipadatkan, dan dioperasikan dalam satu konstruksi penafsiran (Wijaya, 2026b).
Komentar al-Suyūtī atas al-Bayḍāwī dalam Bayang-bayang I‘tizāl al-Zamakhsharī: Kasus Q. 3:102 tentang Kewajiban Taqwā dan Batasan Taklīf
Terdapat anomali hermeneutis yang menarik dalam cara al-Suyūṭī membaca Anwār al-Tanzīl melalui Nawāhid al-Abkār-nya. Ketika menjelaskan dan mengomentari formulasi al-Bayḍāwī, ia kerap bergerak secara asumtif dari kemiripan redaksional menuju atribusi sumber kepada al-Zamakhsharī—bahkan kecurigaan corak i‘tizāl-nya, tanpa terlebih dahulu menelusuri lebih jauh kemungkinan bahwa formulasi tersebut telah memperoleh landasan konseptual dari konstruksi intelektual al-Bayḍāwī sendiri—sebagaimana yang ia akui bahwa al-Bayḍāwī “wa-atā bi-kulli mustajād”.
Maka, berikut dipaparkan dua sampel ayat yang kiranya paling representatif secara derivatif-tekstual maupun dalam wacana polemik teologis. Yang pertama adalah Q. 3:102, tetang kewajiban dan taqwā dan batasan taklīf; dan yang kedua adalah Q. 7:20, tentang naturalitas dan rasionalitas menutup aurat dan keunggulan para malaikat atas para nabi. Menariknya, keduanya sama-sama disebut secara eksplisit oleh al-Suyūṭī bahwa al-Bayḍāwī mengikuti al-Zamakhsharī—hingga bayang-bayang i‘tizāl-nya.
Pernyataan seperti “tābi‘ fī-hī al-Zamakhsharī” pada pembahasan mengenai redaksi “ḥaqq tuqāti-hī” dalam Q. 3:102 merupakan salah satu contoh yang sangat jelas (al-Suyūṭī, 2005, p. 02: 568-569). Secara filologis, pengamatan al-Suyūṭī memang beralasan; formulasi al-Bayḍāwī memang berdekatan dengan al-Kashshāf. Namun, persoalannya muncul ketika kemiripan tersebut segera diperlakukan sebagai penjelasan yang dirasa cukup mengenai asal-usul gagasan. Pembacaan semacam ini cenderung menjadikan al-Kashshāf sebagai horizon eksplanatoris utama bagi Anwār al-Tanzīl, sementara intertekstualitas internal karya-karya al-Bayḍāwī sendiri tidak diperhitungkan sebagai bagian dari sejarah pembentukan gagasan yang sama. Akibatnya, apa yang sebenarnya mungkin merupakan reartikulasi aktif al-Bayḍāwī mudah terbaca hanya sebagai reproduksi al-Zamakhsharī.
Al-Zamakhsharī (n.d., p. 01: 347) menjelaskan “ḥaqq tuqāti-hī” sebagai kewajiban ketakwaan dan apa yang menjadi haknya (wājib taqwā-hu wa-mā yaḥiqqu min-hā), yakni melaksanakan kewajiban dan menjauhi larangan. Ia menghubungkannya dengan penggalan ayat “fa-ttaqū Allāh ma-staṭa‘-tum” dalam Q. 64:16; mengutip riwayat formulatif “wa-‘an ‘Abd Allāh”: ditaati dan tidak didurhakai, disyukuri dan tidak diingkari, diingat dan tidak dilupakan”; kemudian menjelaskan frasa “wa-lā tamūtun-na” sebagai larangan untuk berada dalam keadaan selain Islam ketika kematian datang. Anwār al-Tanzīl sendiri memang memperlihatkan kedekatan yang kuat dengan konstruksi tersebut. Al-Bayḍāwī (1418, p. 02: 31) bahkan mempertahankan urutan argumentasi mengenai kemampuan, riwayat—wa-‘an Ibn Mas‘ūd, dan persoalan morfologis “tuqāh” dan perluasannya. Karena itu, pada tingkat intertekstualitas eksternal, keterhubungannya dengan al-Kashshāf memang tidak dapat diabaikan. Namun, justru pada titik inilah komentar al-Suyūṭī menjadi menarik: ia berhasil mengidentifikasi genealoginya secara asumtif-hiperbolik, tetapi belum tentu menjelaskan transformasi intelektual yang terjadi ketika materi tersebut masuk ke dalam konstruksi pengetahuan al-Bayḍāwī.
Sebab, jika Anwār al-Tanzīl dibaca bersama karya uṣūl al-fiqh-nya, Minhāj al-Wuṣūl, formulasi “ḥaqq tuqāti-hī” memperoleh horizon konseptual yang lebih luas. Dalam Minhāj al-Wuṣūl, al-Bayḍāwī (2008, pp. 71–72) secara sistematis membicarakan persoalan “taklīf”, “qudrah”, “al-ikrāh al-mulji’”, pengetahuan sebagai prasyarat imtithāl, dan hubungan antara kemampuan dengan pengarahan hukum. Ia membedakan antara perbuatan yang dilakukan secara langsung dan kemampuan yang memungkinkan perbuatan tersebut. Bahkan memperdebatkan apakah taklīf telah berlaku sebelum mubāsharah atau baru ketika kemampuan aktual tersedia. Karenanya, ketika dalam Anwār al-Tanzīl ia menjelaskan “ḥaqq tuqāti-hī” melalui pengerahan kemampuan dalam menjalankan kewajiban dan meninggalkan larangan (istifrāgh al-wus‘ fī al-qiyām bi al-wājib wa al-ijtināb ‘an al-maḥārim), kita disuguhkan dengan sebuah konsep yang secara internal koheren dengan gagasan taklīf al-Bayḍāwī sendiri. Kemiripan dengan al-Zamakhsharī memang penting sebagai genealogi eksternal, namun genealogi tersebut tidak dengan sendirinya menjelaskan seluruh makna dan fungsi gagasan di dalam konstruksi al-Bayḍāwī. Persoalan paling anomalinya, ketika al-Suyūṭī mengidentifikasi jejak genealogis al-Zamakhsharī, segera ia menghadirkan elaborasi al-Ṭībī (2013, p. 04: 200-201) yang menyebut bahwa al-Zamakhsharī mengatakan demikian berdasarkan mazhab teologisnya bahwa seseorang tidak boleh sejak awal dibebani (al-takalluf) dengan sesuatu yang tidak mampu dilakukannya. Dalam artian, yang diidentifikasi bukan hanya konstruksi al-Zamakhsharī, melainkan corak i‘tizāl-nya. Seolah-olah al-Bayḍāwī telah terjerumus ke dalam corak tersebut tanpa menyadarinya. Padahal sesedari awal dalam Minhāj al-Wuṣūl, al-Bayḍāwī telah memperlihatkan kematangan konstruksinya.
Hal yang sama juga semakin tampak ketika Anwār al-Tanzīl dibaca bersama karya uṣūl al-fiqh al-Bayḍāwī yang lainnya, yakni Mirsād al-Ifhām. Di sana, al-Bayḍāwī (2010, pp. 713–716) menguraikan secara sistematis persoalan “al-muṭlaq wa al-muqayyad”, “taqyīd”, “bayān”, “takhṣīṣ”, dan “naskh”—yang diketahui melalui kronologi sejarah (al-Bayḍāwī, 2008, p. 151). Ia membedakan dengan hati-hati antara pembatasan suatu hukum dan penghapusan hukum, serta mempertimbangkan hubungan antara kesamaan hukum, kesamaan sebab, urutan kronologis, dan kemungkinan membawa lafaz muṭlaq kepada lafaz muqayyad. Struktur semacam ini menunjukkan bahwa bagi karakter intelektual pada masa al-Bayḍāwī, hubungan antar teks bukan sekadar persoalan praktis mengikuti suatu sumber, melainkan persoalan mengelola hubungan epistemik antar dalil. Maka, ketika Anwār al-Tanzīl berhadapan dengan teks-teks ayat yang saling membatasi maupun menjelaskan, ia dapat dibaca sebagai praktik tafsir yang beroperasi melalui perangkat uṣūlī yang telah dikonstruksi sang penulisnya sendiri.
Dalam kasus naskh, aspek yang tampak dipersoalkan al-Suyūṭī ialah status ayat tersebut. Ia turut mengemukakan pendapat al-Zajjāj dan ulama lainnya bahwa bagian awal ayat ini telah diabrogasi oleh Q. 64:16—ayat yang juga menjadi horizon penafsiran al-Zamakhsharī dan al-Bayḍāwī, dengan Q. 2:284 dan 286 sebagai penguat diskursus tentang batas taklīf. Namun, jika Anwār al-Tanzīl dibaca secara author-intertextual dengan Minhāj al-Wuṣūl, persoalan tersebut tampak lebih kompleks daripada sekadar mengikuti posisi al-Zamakhsharī. Dalam Minhāj al-Wuṣūl, al-Bayḍāwī (2008, p. 145) telah menempatkan naskh sebagai persoalan uṣūlī yang mensyaratkan pertimbangan perubahan hukum berdasarkan kemaslahatan serta pengetahuan mengenai kronologi pewahyuan sebagai basis penetapan naskh. Sementara itu, al-Rāzī (1420, p. 08: 309-311)—figur penafsir ensiklopedis yang juga menjadi salah satu horizon intelektual penting bagi al-Bayḍāwī—secara khusus telah membahas polemik naskh ayat ini dan menolak anggapan bahwa Q. 64:16 membatalkan tuntutan ḥaqq tuqāti-hī, justru karena ayat-ayat tersebut sangat potensial dikompromikan. Karena itu, ketika al-Suyūṭī menyoroti keterkaitan formulasi al-Bayḍāwī dengan al-Zamakhsharī, pembacaan tersebut belum sepenuhnya menangkap konstruksi internal al-Bayḍāwī tentang naskh, yakni isu yang dalam karya uṣūl-nya telah memperoleh elaborasi epistemik tersendiri, dan dalam Anwār al-Tanzīl hadir kembali sebagai medan elaborasi penafsiran yang berkelindan dengan perdebatan al-Zamakhsharī sekaligus respons al-Rāzī terhadapnya. Dengan demikian, genealogi al-Zamakhsharī memang menjelaskan sebagian sumber argumentasi al-Bayḍāwī, tetapi tidak dengan sendirinya menjelaskan posisi epistemik yang diambil al-Bayḍāwī terhadap problem naskh tersebut.
Lalu, pada redaksi ayat “wa-lā tamūtun-na illā wa-antum muslimūn”, al-Bayḍāwī bahkan tidak berhenti pada penjelasan bahwa al-nahy tersebut bukan dimaksudkan untuk melarang terjadinya kematian sebagaimana yang lainnya, melainkan agar seseorang tidak berada dalam keadaan selain Islam ketika kematian datang. Ia mengatakan bahwa “fa-inna al-nahy ‘an al-muqayyid bi-ḥāl aw ghayri-hā qad yatawajjahu bi al-dhāt naḥwa al-fi‘l tāratan wa al-qayyid ukhrā, wa-qad yatawajjahu naḥw al-majmū‘ dūna-humā, wa-kadhālika al-nafy”. Konstruksi ini penting jika dibaca bersama sensibilitas uṣūlī al-Bayḍāwī mengenai relasi al-muṭlaq wa al-muqayyad. Kematian (al-mawt) secara semantik tampil sebagai al-fi‘l yang tidak berada dalam kapasitas manusia untuk ditolak. Sedangkan “wa-antum muslimūn” berfungsi sebagai qayyid yang menentukan keadaan yang dituntut. Melalui pembedaan antara al-fi‘l, al-qayyid, dan al-majmū‘, al-Bayḍāwī memindahkan maḥall al-nahy dari kematian itu sendiri kepada al-ḥāl atau al-ṣifah yang menyertainya. Dengan kata lain, yang menjadi objek tuntutan bukanlah al-mawt sebagai peristiwa, melainkan keberlangsungan seseorang dalam ḥāl al-Islām ketika peristiwa tersebut terjadi.
Di sinilah tampak kembali dimensi author-intertextuality memperlihatkan yang tidak sepenuhnya tertangkap oleh atribusi al-Suyūṭī kepada al-Zamakhsharī. Memang, al-Zamakhsharī dalam al-Kashshāf telah menjelaskan bahwa maksud redaksi ayat tersebut: “wa-lā takūnan-na ‘alā ḥāl siwā ḥāl al-Islām idhā adrak-kum al-mawt”; sementara al-Rāzī juga memahami bahwa lafaz larangan secara lahiriah mengenai al-mawt, tetapi yang dimaksud adalah tetap berada dalam Islam hingga kematian. Namun, pada Anwār al-Tanzīl, al-Bayḍāwī mengartikulasikan persoalan itu melalui kategorisasi yang lebih analitis secara naḥwī-uṣūlī—serta menegaskan bahwa kaidah yang sama berlaku pula pada diskursus penegasian (al-nafy). Karena itu, kedekatan Anwār al-Tanzīl dengan al-Kashshāf pada tingkat redaksional memang membantu merekonstruksi genealogi pengetahuan al-Bayḍāwī, tetapi pada saat yang sama pembacaan author-intertextual memperlihatkan arsitektur intelektual yang membuat warisan tersebut memperoleh fungsi baru.
Apa yang pada pandangan al-Suyūṭī tampak sebagai identifikasi “tābi‘ fī-hī al-Zamakhsharī” dengan demikian dapat dibaca lebih presisi sebagai proses inherited corpus materials sekaligus reartikulasi. Al-Kashshāf membantu menjelaskan dari mana formulasi itu datang, sedangkan korpus al-Bayḍāwī sendiri menjelaskan bahwa sejarah intelektualnya tidak habis jika dijelaskan melalui kedekatannya dengan al-Kashshāf—apalagi identifikasi berlebihan tentang sisipan corak i‘tizāl-nya. Ia justru sekaligus memperlihatkan bagaimana dan dalam kerangka konseptual apa formulasi tersebut bekerja di dalam Anwār al-Tanzīl.
