Enam tahun lalu, Ahmet T. Kuru menerbitkan satu monograf penting yang berjudul Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment (2019). Dalam buku tersebut, ia mengusulkan argumen terkait bagaimana sebetulnya kemunduran peradaban terjadi dalam dunia Islam, baik dari segi kualitas maupun kuantitas.
Dengan mengelaborasi pendekatan interdisipliner dalam mengobservasi pengalaman historis umat Islam sejak abad ke-8 hingga abad ke-21, Kuru kemudian mengidentifikasi sejumlah gejala yang menandai kemunduran tersebut, mulai dari krisis ekonomi, ketimpangan sosial, kekerasan domestik, terorisme atas nama agama, kolonialisasi Barat, hingga padamnya tradisi intelektual. Akan tetapi, berbeda dari klaim sejumlah penulis esensialis, Kuru justru berupaya menunjukkan bahwa agama Islam bukanlah faktor utama yang menyebabkan kemunduran demikian.
Sebab, berdasarkan berbagai data empiris dan sumber historis yang Kuru paparkan, Islam justru tampil sebagai spirit yang mendorong perkembangan budaya intelektual maupun dinamika aktivitas perdagangan. Adapun yang menjadi biang keladi di balik kemunduran umat Muslim adalah aliansi, kerja sama, dan “persekongkolan” antara ulama-ulama ortodoks dengan penguasa militer.
Bagi Kuru, aliansi ulama-negara inilah yang memainkan peran sentral bagi kelahiran dan pertumbuhan institusi politik yang korup dan otoriter; suatu institusi yang membatasi ruang gerak para pedagang sekaligus menyingkirkan peran vital para filsuf dan ilmuwan dari panggung kehidupan. Maka dari itu, tesis Kuru hendak menegaskan bahwa doktrin Islam tidak dapat dituduh sebagai yang paling bertanggung jawab bagi kemunduran masyarakat dan peradaban Muslim.
Selain mengeksplisitkan krisis pada dimensi ekonomi-politik, Kuru juga menguraikan masalah religiusitas umat Muslim, terkhusus pada bagaimana proses pembentukan ortodoksi keagamaan pada level onto-teologis, epistemologis, dan aksiologis berkontribusi besar terhadap pengembangan dan diseminasi virus taklid di tengah-tengah masyarakat Muslim.
Penekanan yang problematik bagi imitasi buta terhadap figur-figur yang diklaim otoritatif dalam beragama akan mengamputasi kebebasan dan kreativitas berpikir rasional individu. Padahal, seperti yang ditegaskan oleh M. Mojtahed Shabestari, Abdolkarim Soroush, dan Mohsen Kadivar, iman yang genuine itu bersifat individual dan seharusnya lahir dari suatu proses exercising kebebasan dalam memahami dan membenarkan eksistensi Tuhan (cf. Amirpur, 2015, 2016; Akbar, 2021).
Apabila penjelasan Kuru mencakup evaluasi historis dan tawaran solutif di level sosio-historis-politis yang lebih luas, tulisan ini secara spesifik akan berfokus pada isu religiusitas individu dengan menyoroti isu keimanan, moralitas, dan masalah taklid. Karena keterbatasan ruang, saya akan membagi tulisan ini ke dalam dua segmen. Segmen pertama akan berfokus kepada bagaimana Al-Qur’an melarang taklid di wilayah keimanan. Sementara segmen berikutnya akan memusatkan perhatian pada modus kepercayaan dan moralitas dalam kaitannya dengan masalah justifikasi.
Dengan menganalisis sejumlah penggunaan term ābā’ dalam Al-Qur’an, saya hendak menunjukkan bagaimana teks umat Muslim itu mengkritik secara keras setiap modus keberagamaan yang semata-mata didasarkan pada taklid buta. Adapun argumen yang hendak saya usulkan adalah bahwa seruan Al-Qur’an begitu konsisten dalam mendorong setiap pemeluknya untuk menjangkarkan sendi-sendi religiusitas mereka pada usaha individual dan bukti-bukti yang meyakinkan. Melalui proses justifikasi personal-internal, setiap individu Muslim tidak hanya akan mengembangkan keimanan dan keutamaan moral yang genuine, melainkan juga dapat memberikan sumbangan penting terhadap moral progress maupun civilization’s development.
Al-Qur’an dan Larangan Bertaklid dalam Perkara Keimanan
Saya akan memulai ulasan ini dengan mengutip penggalan dari sabda Imam Husain ketika ia berjalan menuju Karbala: “Tidakkah engkau melihat, bahwa kebenaran itu tidak lagi ditegakkan, dan bahwasannya kebatilan itu dibiarkan…” (al-Ḥarrānī, 2002, p. 174). Pernyataan ini merupakan hasil dari refleksi yang tajam dari Imam Husain terhadap kenyataan yang terjadi di sekitarnya.
Keadaan yang dimaksud meliputi berbagai problematika sosial, korupsi moral, dan kebijakan yang zalim dari rezim politik dinasti Umayyah yang dipimpin oleh Yazid bin Mu’awiyah (Hazleton, 2009). Dalam rangka melawan keadaan tersebut dan mewujudkan keadilan Ilahi di muka bumi, solusi yang diusulkan oleh Imam Husain adalah “falyarghab al-mu’min fī liqā’illah muḥiqqan.” Maksudnya, Imam Husain meminta orang-orang beriman untuk kembali kepada Tuhan dengan sungguh-sungguh.
Dari riwayat tersebut, kita dapat memahami bahwa Imam Husain sedang berjuang mewujudkan suatu weltanschauung (pandangan dunia) dan soziale bewegung (gerakan sosial) yang menjadikan keesaan Tuhan sebagai basis sekaligus orientasinya. Tentu saja, perjuangan tersebut tidak lain kecuali merupakan kelanjutan dari visi, misi, dan ajaran Islam yang dibawa oleh kakeknya, Nabi Muhammad. Penting untuk diingat bahwa nilai-nilai yang dipromosikan oleh Nabi Muhammad—seperti ‘adl, ma’rūf, iḥsān, khair, dan lain-lain—merupakan nilai moral yang objektif dan universal (cf. Hourani, 1985; al-Attar, 2017; Reinhart, 2017).
Melalui pembacaan yang memadai terhadap sejarah formatif Islam, seseorang akan menemukan bagaimana Nabi Muhammad menyuarakan suatu rumusan humanitarian ethics yang berhasil memberikan kontribusi besar terhadap evolusi sosial dan perkembangan kemanusiaan, baik di bidang pendidikan, ilmu pengetahuan, kesejahteraan masyarakat, etika, dan lain-lain (cf. Aslan, 2005).
Berdasarkan proposisi di atas, ajaran keimanan, hukum, maupun etika yang menjadikan tauḥīd sebagai spiritnya bukanlah ajaran yang kosong. Alih-alih menjadi sekadar lip service, kalimat lā ilāha illā Allah sejatinya dapat menggugah transformasi radikal bagi perasaan, pikiran, maupun sikap seseorang yang menghayatinya. Di sini, iman religius justru sangat menghormati kebenaran, menghargai keadilan, serta menubuhkan nilai-nilai etis dalam diri setiap individu (Mutahhari, 1985).
Namun, mengapa ada begitu banyak fenomena kezaliman di sejumlah kawasan yang dihuni oleh orang-orang yang mengaku beriman dan melaksanakan hukum agama? Hingga hari ini, kita dapat menyaksikan betapa kejahatan, keburukan, dan ketidakadilan telah menjadi “banal” di tengah-tengah masyarakat Muslim. Pertanyaan penting lantas perlu dikemukakan: apa arti dari kalimat tauḥīd bagi seseorang? Apakah keimanan dan moralitas sejati diperoleh hanya dengan mengikuti doktrin dari tradisi ataukah memerlukan suatu proses eksaminasi kritis?
Dalam Q. 43:22, Al-Qur’an secara eksplisit mengevaluasi orang-orang musyrik yang hanya mendasarkan kehidupan religiusnya kepada sikap taklid terhadap keyakinan maupun praktik yang diwariskan dari pendidik, pembesar suku, pemuka budaya, maupun nenek moyang mereka. Menurut Jawad Mughniyyah (n.d., p. 261), taklid terhadap uṣūl al-dīn—tauḥīd, nubuwwah, dan ma‘ād—adalah sesuatu yang tidak diperbolehkan. Sebab, taklid itu sendiri merupakan penerimaan terhadap sesuatu tanpa disertai dalīl (bukti), sehingga menjadikannya identik dengan al-jahl (kebodohan) (Tabataba’i, 1997, p. 419).
Selaras dengan itu, penyebutan metanarasi terkait Nabi Ibrahim (Q. 21:51-54; 26:70-82), Nabi Nuh (Q. 23:23-24), Nabi Musa (Q. 28:36), dan lain-lain yang melawan keyakinan dominan di zamannya secara praktis menunjukkan larangan tegas Al-Qur’an terhadap taklid dalam perkara keimanan (Syirazi, 2013, pp. 238–239).
Apabila syarat primer dari keimanan terhadap uṣūl al-dīn adalah penerimaan yang berdasarkan ilmu pengetahuan, maka taklid dengan sendirinya menjadi sebuah sikap yang bertentangan dengan keimanan sejati.
Oleh karena itu, seperti yang disinyalir oleh M. ‘Abdurrahim al-Nahawandi (2008, p. 386), ayat-ayat Al-Qur’an yang mengecam seseorang untuk bertaklid dalam wilayah keimanan adalah petunjuk terhadap kerusakan dari taklid itu sendiri. Sebab, apabila taklid diperbolehkan dalam beragama, Tuhan tidak akan mencela, mencela, dan mengutuknya dengan tegas sekaligus memerintahkan setiap individu untuk menghindari sikap tersebut, demikian tegas Abū Ja’far al-Ṭūsī (2019, p. 142).
Mengomentari Q. 43:22, Mohsen Qera’ati (2014, p. 380) menulis bahwa mengikuti keyakinan, sikap, dan perilaku praktis dari tradisi nenek moyang tanpa didasarkan pada penalaran akal budi yang independen serta informasi wahyu Ilahi merupakan suatu tindakan yang terkutuk (mudān) dan tercela (mażmūm).
Itu artinya, sebelum menunaikan seluruh kewajiban keagamaan, setiap individu yang ‘āqil dan bāligh “DIWAJIBKAN” terlebih dahulu untuk membangun kepercayaan terhadap dasar-dasar agama berdasarkan bukti-bukti ‘aqliyyah dan petunjuk-petunjuk naqliyyah (al-Naqawī, 2017, p. 349; al-Ṭabarsī, 2006, p. 353). Tidak berlebihan jika dituliskan bahwa manhaj Al-Qur’an dalam perkara keimanan adalah mengorientasikan manusia untuk menapak di atas jalan pemikiran dan ilmu pengetahuan ketika hendak mempercayai Tuhan dan ajaran-Nya (Fadhlullah, 1998, p. 179).
Tatkala Nabi Muhammad berupaya mengajak masyarakat di sekitarnya untuk mengikuti petunjuk yang diwahyukan Tuhan (Al-Qur’an), para anggota dari komunitas penyembah berhala justru menolak mentah-mentah seruan tersebut seraya berkata “kami hanya mengikuti apa yang kami dapati dari keyakinan dan praktik nenek moyang kami” (Q. 2:170; 31.21).
Mereka merasa cukup atas keyakinan yang mereka warisan dari nenek moyang mereka. Padahal, leluhur-leluhur mereka sebetulnya tidak mengetahui apa-apa tentang agama dan tidak pula mendapatkan petunjuk menuju kebenaran (Q. 5:104). Oleh sejumlah komentator Al-Qur’an modern, seperti ‘Abd al-A’la al-Sabzawari (2007, p. 335) dan ‘Ali ‘Abd al-Razzaq Majid Mazdah (2007, p. 247), penyebutan larangan taklid setelah larangan mengikuti jejak-jejak setan (Q. 2:169) merupakan isyarat bahwa mengikuti tradisi leluhur—mengingkari wahyu Ilahi, berperilaku buruk, berucap tentang Tuhan tanpa ilmu (Q. 43: 23-24) dan lain-lain—sangat mungkin menjadi bagian dari proses berpartisipasi terhadap langkah-langkah setan.
Memformulasikan Iman melalui Proses Justifikasi
Iman yang genuine merupakan suatu kepercayaan yang dibangun berdasarkan pengetahuan. Sebagaimana proklamasi Imam ‘Ali, “dasar bagi agama adalah pengetahuan mengenai Tuhan” (al-Ḥusain, 2016). Untuk dapat disebut sebagai kepercayaan, setiap individu dituntut untuk mencari, menginvestigasi, merumuskan, menguji, dan menjustifikasi setiap konten dari kepercayaan tersebut berdasarkan bukti-bukti yang solid (Doko & Turner, 2023).
Dalam hal ini, mengikuti doktrin uṣūl al-dīn, sebagaimana yang telah terformulasikan dengan sangat komprehensif di dalam tradisi Islam, tidak secara otomatis menjadikan seseorang disebut sebagai percaya. Tidak berlebihan jika dituliskan bahwa akal budi dan aktivitas penalaran, seperti yang juga dinyatakan oleh Imam Ja’far al-Sadiq, merupakan fondasi yang paling fundamental bagi keyakinan maupun moralitas keagamaan seseorang (Madelung, 2014, p. 466).
Para sarjana dan ulama Muslim telah mengembangkan ragam pendekatan yang dapat membantu kita dalam mencari dan menjustifikasi keimanan. Dalam hal ini, kalangan teolog dan filsuf Muslim telah memprakarsai suatu pendekatan yang sangat menekankan konstruksi epistemik dari keimanan dan senantiasa menyuarakan urgensi justifikasi rasional terhadap kepercayaan (Abdulsater, 2017; Frank, 1989; McDermott, 1978).
Bagi mereka, setiap individu yang mukallaf memiliki tanggung jawab untuk “mengetahui” pokok-pokok agama mereka, terutama terkait Tuhan, secara mandiri (Mughniyyah, 2014; Sobhani, 2001). Pemahaman terhadap masalah ketuhanan, kenabian, dan hari kebangkitan kemudian mesti dirumuskan, direfleksikan, dan diuji secara kritis berdasarkan bukti rasional yang meyakinkan, bukan dengan mengandalkan imitasi terhadap individu maupun kelompok tertentu (bi al-dalīl, lā bi al-taqlīd) (Tabataba’i, 1994; Yazdi, 2008).
