Berdasarkan ulasan sebelumnya, saya hendak menegaskan bahwa keimanan yang sejati hanya menjadi mungkin apabila konstruksinya didasarkan pada ilmu pengetahuan (Syirazi, n.d.; Tabataba’i, 1998). Dalam diskursus religious epistemology (epistemologi keagamaan) kontemporer, pendekatan semacam ini dikenal dengan theistic evidentialism. Di antara para sarjana kontemporer yang begitu getol dalam mempromosikan pendekatan ini adalah Richard Swinburne (2005), Trent Dougherty (2004), dan Paul Moser (2010).
Bagi mereka, iman teistik dapat terjustifikasi hanya apabila seseorang yang memegang kepercayaan tersebut mendasarkan sikap keimanannya kepada bukti-bukti (proposisional) pendukung yang kuat dan memadai (Dougherty & Tweedt, 2015). Sebagaimana theistic evidentialists, para teolog dan filsuf Muslim juga mengusulkan berbagai jenis argumen yang meliputi bukti-bukti ontologis, teleologis, kosmologis, dan moral untuk menjustifikasi iman religius terhadap keesaan Tuhan (Jackson, 2014).
Dalam rangka menguatkan posisi dan pendekatan keimanan semacam ini, saya akan mengutip perkataan dari Imam Husain perihal bagaimana iman yang sejati itu diperoleh melalui justifikasi epistemik: “Ilāhī, ‘alimtu bi ikhtilāf al-āṡār wan tanqilāt al-aṭwār, anna murāduka minnī an tata‘arrafa ilayya fī kulli syai’ ḥatta la ajhaluka fī syai’ (Wahai Tuhanku, aku akhirnya mengetahui dari berbagai gerak, akibat, dan perubahan kosmos, bahwa maksud-Mu kepadaku adalah untuk mengenal-Mu di dalam dan melalui segala sesuatu, sehingga aku tidak lagi mengabaikan-Mu dalam hal apa pun) (al-Majlisī, 1983, p. 225).
Frasa a’lamtu dalam kalimat tersebut menggambarkan keterlibatan sebuah proses personal-intelektual-eksistensial dari yang sebelumnya tidak tahu menjadi tahu. Alih-alih menyatakan bahwa saya beriman berdasarkan warisan dari bapak atau kakek saya, Imam Husain justru menekankan bahwa keimanannya akan keesaan Tuhan adalah pengetahuan yang diperoleh setelah melewati perjalanan reflektif dalam mengobservasi realitas.
Masalah Taklid dalam Perkara Moralitas
Tidak berhenti pada level keimanan, Al-Qur’an juga mengkritik perbuatan-perbuatan praktis dari audiensnya yang hanya didasarkan pada peniruan terhadap apa yang telah dilakukan oleh nenek moyang mereka (Q. 7:28). Dalam diskursus etika dan teori moral kontemporer, fenomena semacam ini dikenal sebagai moral deference—bertaklid kepada moral experts/pakar moral dalam mengambil suatu keputusan moral untuk bertindak.
Secara sederhana, saya akan mengartikan moral experts sebagai individu yang dianggap memiliki pengetahuan moral yang memadai dan tidak akan berbohong dalam menyampaikan informasi terkait kebenaran moral. Sekalipun kebanyakan manusia akan merujuk kepada otoritas sains, sejarah, hukum, dan lain-lain dalam memahami dunia, terdapat sejumlah filsuf kontemporer yang menyadari betapa problematisnya moral deference itu (Howell, 2014; McGrath, 2009).
Secara garis besar, problematika moral deference adalah bagaimana mengimitasi keputusan asertif mengenai penilaian moral secara direct dan pure (Fletcher, 2016). Imitasi yang direct merujuk kepada peniruan yang semata-mata didasarkan pada testimoni moral dari orang lain. Sementara itu, imitasi yang pure adalah ketika konten dari testimoni moral yang diikuti tidak didasarkan pada eksplanasi apapun mengenai mengapa penilaian normatifnya dianggap benar.
Pada titik ini, status epistemik dari kepercayaan moral yang didasarkan pada moral deference kemudian dipersoalkan. Bagi sejumlah kalangan pesimisme epistemik, seseorang tidak akan menemukan pengetahuan moral yang benar dan terjustifikasi apabila hanya didasarkan pada pure and direct moral diference. Oleh karena itu, Robert Hopkins (2007) menegaskan bahwa imitasi terhadap testimoni moral adalah sesuatu yang wrong (keliru).
Jika seseorang hanya bertaklid kepada moral experts ketika hendak mengambil keputusan moral, maka dia sejatinya tidak betul-betul mengetahui mengapa keputusan tersebut merupakan keputusan yang benar; dia tidak memahami bagaimana properti moral yang diatributkan kepada tindakan itu benar dan relevan;dan dia tidak memperoleh prisma epistemologis maupun piranti etis yang memungkinkannya untuk menarik kesimpulan moral serupa tatkala menghadapi kasus moral yang sama (Hills, 2009). Boleh jadi, dia bahkan tidak mengerti sedikitpun mengenai konten dari kepercayaan moral yang telah diimitasi (Callahan, 2018). Hal ini mengimplikasikan bahwa moral deference tidak akan mampu menumbuhkan sentimen moral yang adekuat dalam diri seseorang (Enoch, 2014).
Atas dasar itu, saya hendak mengeksplisitkan bahwa bertaklid pada domain kepercayaan moral dan keputusan praktis, sebagaimana yang dikritik Al-Qur’an, tidak akan mengasah kepekaan moral seseorang. Bahkan, tindakan yang didasarkan pada moral deference sangat mungkin tidak memiliki moral worth, mengingat bahwa ia dilakukan tanpa dibersamai dengan penalaran moral yang benar (Hills, 2009).
Absennya pemahaman, apresiasi, dan sikap afektif dalam membentuk kepercayaan moral seperti ini praktis akan bermuara pada tiadanya proses kultivasi dan peninggian keutamaan moral dalam diri seseorang di hadapan Tuhan. Kurangnya perhatian terhadap keutamaan ini yang menjadi salah satu penyebab menjamurnya legalisme formal di dunia Islam, di mana hukum agama dipisahkan dari nilai moral dan bahkan berusaha ditegakkan sekalipun bertentangan dengan moralitas (Akyol, 2021).
Saya akan mengakhiri tulisan ini dengan kembali menegaskan bahwa melalui kritik tajamnya yang konsisten terhadap taklid, Al-Qur’an sedang mempromosikan suatu model keberagamaan yang evidentialistic; keimanan dan etika yang bertolak dari upaya personal-internal dan didukung oleh bukti yang kokoh. Hanya melalui rancang-bangun pemahaman keagamaan yang berbasis bukti seperti ini, penetrasi ajaran Islam dalam diri seseorang dapat menavigasi pribadi mereka dalam menyelaraskan diri dengan misi kenabian maupun tata nilai moral yang universal.
Alih-alih hanya menjadikan Islam sebagai label atau sumber identitas semata, mereka yang keimanan dan moralitasnya didasarkan pada ijtihad epistemologis akan menjadikan agama sebagai makna hidup, pandangan dunia, dan panduan etis yang manifestasinya akan berkontribusi (kembali) secara signifikan terhadap perkembangan dan kemajuan kehidupan serta peradaban dunia.
Daftar Pustaka
Abdulsater, H. A. (2017). Shi’i Doctrine, Mu’tazili Theology: Al-Sharīf al-Murtaḍā and Imami Discourse. Edinburgh University Press.
Akbar, A. (2021). Freedom of Religion: The Contribution of Contemporary Iranian Reformist Scholars. Religions, 12(6), Article 6. https://doi.org/10.3390/rel12060384
Akyol, M. (2021). Reopening Muslim Minds: A Return to Reason, Freedom, and Tolerance. St. Martin’s Essentials.
al-Attar, M. (2017). Meta-ethics: A Quest for an Epistemological Basis of Morality in Classical Islamic Thought. https://doi.org/10.1163/24685542-12340003
al-Ḥarrānī, M. I. S. (2002). Tuḥaf al-‘Uqūl ‘an Āli al-Rasūl Ṣallā Allah ‘alaihim. Mu’assasah al-A’lamī li al-Maṭbū‘āt.
al-Ḥusain, al-S. al-R. M. ibn. (2016). Nahj al-Balāghah: Al-Mukhtār min Kalām Amīr al-Mu’minīn ‘Alaihi al-Salām (H. al-Milani, Ed.). Makatabah al-‘Atabah al-‘Abbāsiyyah al-Muqaddasah.
al-Majlisī, M. B. (1983). Biḥār al-Anwār: Al-Jāmi’ah li Durari Akhbār al-A’immah al-Aṭhār: Vol. IXV. Dār Iḥyā’ al-Turāṡ al-‘Arabī.
al-Nahawandi, M. ‘Abdurrahim. (2008). Nafaḥāt al-Raḥmān fī Tafsīr Al-Qur’ān: Vol. I. Mu’assasah al-Bi’ṡah.
al-Naqawī, M. T. (2017). Ḍiyā’ al-Furqān fī Tafsīr Al-Qur’ān: Vol. XV. Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
al-Sabzawārī, ‘Abd al-A’lā. (2007). Mawāhib al-Raḥmān fī Tafsīr Al-Qur’ān: Vol. II. Dār al-Tafsīr.
al-Ṭabarsī, ‘Alī al-Faḍl ibn al-Ḥasan. (2006). Majma’ al-Bayān fī Tafsīr Al-Qur’ān: Vol. I. Dār al-Murtaḍā.
al-Ṭūsī, M. ibn al-Ḥasan. (2019). Al-Tibyān fī Tafsīr Al-Qur’ān: Vol. III. Mu’assasah Āli al-Bait.
Amirpur, K. (2015). New Thinking in Islam: The Jihad for Freedom, Democracy and Women’s Rights. The University of Chicago Press.
Amirpur, K. (2016). “La Ikraha fi’l-din-There is No Compulsion in Religion”-Or is There? In H.-G. Ziebertz & E. H. Ballin (Eds.), Freedom of Religion in the 21st Century: A Human Rights Perspective on the Relation between Politics and Religion (pp. 74–91). Brill.
Aslan, R. (2005). No god but God: The Origins, Evolution, and Future of Islam. Random House.
Callahan, L. F. (2018). Moral Testimony: A Re-Conceived Understanding Explanation. The Philosophical Quarterly, 68(272), 437–459. https://doi.org/10.1093/pq/pqx057
Doko, E., & Turner, J. B. (2023). Islamic Religious Epistemology. In J. Greco, J. Fuqua, & T. McNabb (Eds.), The Cambridge Handbook of Religious Epistemology (pp. 148–162). Cambridge University Press.
Dougherty, T. (2004). Evidentialism and Its Discontents. Oxford University Press.
Dougherty, T., & Tweedt, C. (2015). Religious Epistemology. Philosophy Compass, 10(8), 547–559. https://doi.org/10.1111/phc3.12185
Enoch, D. (2014). A Defense of Moral Deference. The Journal of Philosophy, 111(5), 229–258. https://doi.org/10.5840/jphil2014111520
Fadhlullah, M. H. (1998). Min Waḥy Al-Qur’ān: Vol. III. Dār al-Malāk.
Fletcher, G. (2016). Moral Testimony: Once More with Feeling. In R. Shafer-Landau (Ed.), Oxford Studies in Metaethics: 11 (pp. 45–73). Oxford University Press.
Frank, R. M. (1989). Knowledge and Taqlid: The Foundations of Religious Belief in Classical Ash’arism. Journal of the American Oriental Society, 109(1), 37–62. https://doi.org/10.2307/604336
Hazleton, L. (2009). After the Prophet: The Epic Story of the Shia-Sunni Split in Islam. Doubleday.
Hills, A. (2009). Moral Testimony and Moral Epistemology. Ethics, 120(1), 94–127. https://doi.org/10.1086/648610
Hopkins, R. (2007). What Is Wrong with Moral Testimony? Philosophy and Phenomenological Research, 74(3), 611–634.
Hourani, G. F. (1985). Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge University Press.
Howell, R. J. (2014). Google Morals, Virtue, and the Asymmetry of Deference. Noûs, 48(3), 389–415. https://doi.org/10.1111/j.1468-0068.2012.00873.x
Jackson, R. (2014). What is Islamic Philosophy? Routledge.
Kuru, A. T. (2019). Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment: A Global and Historical Comparison. Cambridge University Press.
Madelung, W. (2014). Early Imāmī Theology as Reflected in the Kitāb al-Kāfī of al-Kulaynī. In F. Daftary & G. Miskinzoda (Eds.), The Study of Shi‘i Islam: History, Theology and Law (pp. 465–474). I. B. Tauris.
Mazdah, ‘Abd al-Razzaq Majid. (2007). Al-Tajdīd fī Tafsīr Al-Qur’ān al-Majīd: Vol. III. Mu’assasah al-Islāmiyyah li al-Buḥūṡ wa al-Ma’lūmāt.
McDermott, M. J. (1978). The Theology of al-Shaikh al-Mufīd. Dār al-Masyriq.
McGrath, S. (2009). The Puzzle of Pure Moral Deference. Philosophical Perspectives, 23, 321–344.
Moser, P. (2010). The Evidence for God. Cambridge University Press.
Mughniyyah, M. J. (n.d.). Tafsīr al-Kāsyif: Vol. I. Dār al-Anwār.
Mughniyyah, M. J. (2014). Allāh wa al-‘Aql. Mansyūrāt al-Riḍā.
Mutahhari, M. (1985). Fundamentals of Islamic Thought: God, Man, and the Universe (H. Algar, Ed.; R. Campbell, Trans.). Mizan Press.
Qera’ati, M. (2014). Tafsīr al-Nūr: Vol. VIII (M. Ayyub, Trans.). Dār al-Mu’arrikh al-‘Arabī.
Reinhart, A. K. (2017). What We Know about Maʿrūf. Journal of Islamic Ethics, 1(1–2), 51–82. https://doi.org/10.1163/24685542-12340004
Sobhani, J. (2001). Doctrines of Shi‘i Islam: A Compendium of Imami Beliefs and Practices (R. Shah-Kazemi, Trans.). I. B. Tauris.
Swinburne, R. (2005). Fatih and Reason. Oxford University Press.
Syirazi, N. M. (n.d.). Nufaḥāt Al-Qur’ān: Uslūb Jadīd fī al-Tafsīr al-Mauḍū‘ī li Al-Qur’ān al-Karīm: Vol. I. Mu’assasah Abī Ṣāliḥ.
Syirazi, N. M. (2013). Al-Amṡal fī Tafsīr Kitab Allah al-Munzal: Vol. VIII. Mu’assasah al-A’lamī li al-Maṭbū‘āt.
Tabataba’i, M. H. (1994). Maqālāt Ta’sīsiyyah fī al-Fikr al-Islāmī (K. Taufiq, Trans.). Mu’assasah Umm al-Qurā li al-Taḥqīq wa al-Nasyr.
Tabataba’i, M. H. (1997). Al-Mīzān fī Tafsīr al-Qurʾān: Vol. I. Muʾassasah al-’Alamī li al-Maṭbūʿāt.
Tabataba’i, M. H. (1998). al-Islām al-Muyassar: Mausū‘ah fī al-‘Aqā’id wa al-Akhlāq wa al-Aḥkām (J. ‘Alī Kassār, Trans.). Mu’assasah Umm al-Qurā.
Yazdi, M. T. M. (2008). Durūs fi al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah: Vol. I. Dār al-Rasūl al-Akram.
