Bayangkan sebuah seruan untuk membaca Al-Qur’an seolah-olah “Nabi baru saja wafat dan memberitahukan kita tentang Kitab ini” (Eickelman, 1998, hlm. 84). Pernyataan provokatif dari insinyur Suriah, Muhammad Syahrur, ini lebih dari sekadar ajakan metodologis; ia adalah sebuah deklarasi yang secara sadar menyingkirkan empat belas abad tradisi tafsir dan otoritas keulamaan yang telah mapan. Seruan ini secara efektif meminta umat Islam untuk membebaskan diri dari apa yang ia anggap sebagai kungkungan hegemoni interpretasi tradisional yang kerap memberatkan dan cenderung fatalistik.
Kemunculan figur seperti Syahrur bukanlah anomali, melainkan gejala dari pergeseran lempeng sosio-intelektual di dunia Muslim. Dale F. Eickelman menggambarkannya sebagai bagian dari “Reformasi Islam”, di mana revolusi pendidikan dan media massa telah melahirkan “intelektual Muslim baru” (Eickelman, 1998, hlm. 80–82). Mereka, yang tidak lagi terikat pada otoritas keagamaan klasik, berani menantang kanon interpretasi yang ada (Christmann, 2005, hlm. 20). Proyek Syahrur adalah representasi paling menonjol dari pergulatan ini, yakni upaya membangun otoritas interpretasi baru yang berbasis pada nalar modern.
Melalui karyanya yang monumental, Al-Kitāb wa al-Qur’an: Qirā’ah Mu’āshirah (Syaẖrûr, 1990), Syahrur secara sistematis membongkar perangkat tafsir tradisional dan menggantinya dengan pendekatan ilmiah modern (Christmann, 2005, hlm. 72). Dengan meminjam perangkat dari linguistik dan logika matematika, ia bertujuan menciptakan sebuah sistem interpretasi yang otonom dan objektif. Sistem ini tidak lagi bergantung pada persetujuan (taşdīq) otoritas ulama masa lalu, melainkan pada kebenaran (sidq) yang inheren di dalam teks itu sendiri (Syaẖrûr, 1994, hlm. 37). Proyek ini adalah upaya merebut otoritas makna dari ranah subjektivitas tradisional.
Tulisan ini akan menelaah proyek intelektual Syahrur bukan sekadar sebagai tawaran metodologi, melainkan sebagai sebuah episode penting dalam pergulatan memperebutkan otoritas tafsir di era modern. Dengan menggunakan kerangka teoretis tentang Teks (al-Nashsh), Otoritas (al-Sulthah), dan Kebenaran (al-Haqiqah) yang digagas Nasr Hamid Abu Zayd (1995), artikel ini berargumen bahwa signifikansi utama Syahrur terletak pada keberaniannya menantang hegemoni tafsir tradisional dan memicu diskursus fundamental tentang siapa yang berhak menafsirkan teks suci di zaman kontemporer.
Membangun Mesin Otoritas Baru
Untuk melawan hegemoni yang ada, Syahrur tidak datang dengan tangan kosong. Ia membangun sebuah “mesin” interpretasi alternatif yang sistematis, berbekal latar belakangnya sebagai seorang profesor teknik sipil (Christmann, 2005, hlm. 26). Langkah pertamanya adalah memutus hubungan secara sadar dari otoritas mufasir tradisional. Baginya, kebenaran internal teks (sidq) harus didahulukan dari persetujuan atau validasi (taşdīq) para ulama terdahulu (Syaẖrûr, 1994, hlm. 37). Ia mengganti perangkat ilmu-ilmu keislaman klasik dengan apa yang ia anggap lebih unggul: linguistik struktural, matematika, dan filsafat Barat (Christmann, 2005, hlm. 72).
Inti dari mesin otoritasnya adalah prinsip metodologis Tsâbit Sîghat an-Nash wa Ḥarakat al-Muhtawâ (Bentuk Teks Tetap, Konten Makna Bergerak) (Christmann, 2003, hlm. 150). Prinsip ini memberinya legitimasi untuk melakukan “pemrograman ulang semantik” terhadap istilah-istilah kunci Al-Qur’an. Ia juga memperkenalkan serangkaian pembedaan konseptual yang tegas, seperti antara Al-Kitâb, Al-Qur`ân, dan Umm al-Kitâb, serta antara Nubuwwah dan Risâlah (Syaẖrûr, 1990, hlm. 213–215). Klasifikasi yang kaku dan sistematis ini adalah ciri khas dari upayanya membangun sebuah sistem yang logis dan mandiri.
Puncak dari bangunan teoretisnya yang berpretensi ilmiah ini adalah analogi komputer untuk menjelaskan konsep-konsep metafisik. Lauḥ Maḥfūẓ ia ibaratkan sebagai “ROM” (Read-Only Memory), program kosmik berisi hukum alam yang statis (Syaẖrûr, 2016, hlm. 51–52). Sementara Imām Mubīn dianalogikan sebagai “RAM” (Random Access Memory), sebuah arsip dinamis yang merekam pilihan manusia dalam sejarah (Syaẖrûr, 2008, hlm. 47–48). Dengan kerangka yang tampak modern dan canggih ini, Syahrur menawarkan sebuah otoritas baru yang tidak lagi bergantung pada sanad keilmuan tradisional, melainkan pada klaim objektivitas nalar saintifik.
Reaksi Hegemoni Lama: Pergulatan di Medan Wacana
Pembangunan otoritas baru oleh Syahrur tentu tidak disambut dengan karpet merah oleh para penjaga hegemoni tradisional. Karyanya memicu perlawanan sengit, yang oleh Andreas Christmann didokumentasikan secara detail. Para kritikus dari kubu tradisionalis melancarkan serangan metodologis yang tajam, salah satunya dengan menuduh Syahrur telah melakukan “73 kesalahan” tata bahasa dan gaya bahasa Arab (Christmann, 2005, hlm. 67). Serangan ini bukan sekadar koreksi linguistik, melainkan upaya mendelegitimasi kompetensi Syahrur dalam “medan” yang selama ini mereka kuasai sepenuhnya.
Lebih jauh, tindakan Syahrur yang secara eksplisit memutus diri dari rantai tradisi tafsir klasik dan menggantinya dengan “ilmu-ilmu modern” dipandang sebagai manuver paling berbahaya. Bagi para pengkritiknya, ini adalah tindakan subversif yang merusak seluruh bangunan otoritas keilmuan Islam yang telah mapan selama berabad-abad (Christmann, 2005, hlm. 27, 56, 69). Pergulatan ini menunjukkan bahwa yang dipersoalkan bukanlah sekadar perbedaan pendapat dalam menafsirkan satu-dua ayat, melainkan pertarungan fundamental mengenai sumber legitimasi dan siapa yang memegang hak interpretasi.
Fenomena ini sejalan dengan analisis Eickelman yang melihat dunia Muslim kontemporer sebagai arena pergulatan antara otoritas yang mapan dan kekuatan-kekuatan intelektual baru (Eickelman, 1993, hlm. 168). Popularitas luar biasa dari karya Syahrur, yang menjadi “fenomena penerbitan” meski dilarang di banyak negara (Christmann, 2005, hlm. 31), menandakan adanya “dahaga” di kalangan publik Muslim terhadap alternatif. Hal ini menunjukkan bahwa hegemoni lama mulai kehilangan cengkeramannya dan ruang bagi otoritas baru telah terbuka lebar.
Teks, Otoritas, dan Kehendak untuk Berkuasa
Dalam menganalisis pergulatan ini, kerangka Nasr Hamid Abu Zayd menjadi sangat relevan. Abu Zayd menyoroti bagaimana Syahrur melakukan apa yang ia sebut qirâ’ah talwîniyyah mughridhah (pembacaan yang diwarnai dan tendensius). Contohnya adalah saat Syahrur menafsirkan frasa “seribu bulan” bukan secara temporal, melainkan sebagai “gabungan seluruh publikasi” untuk mendukung teorinya. Bagi Abu Zayd, ini adalah bukti bahwa Syahrur memaksakan makna pada teks (eisegesis) demi membangun koherensi sistemnya sendiri, sebuah tuduhan yang menyasar langsung klaim objektivitas Syahrur (Abû Zayd, 1995, hlm. 121).
Kritik Abu Zayd ini membuka pertanyaan fundamental yang melampaui sekadar teknis metodologi. Apakah proyek Syahrur murni didorong oleh irādat al-ma’rifah (kehendak untuk mengetahui), ataukah di dalamnya juga terkandung irādat al-haymanah (kehendak untuk mendominasi/berkuasa atas makna), sebuah konsep sentral dalam karya Abu Zayd (1995)? Dengan membangun sistem interpretasi yang begitu total dan mencakup semua hal, Syahrur sejatinya tidak sedang membuka pintu bagi ribuan interpretasi, melainkan mengganti satu sistem dominan (tradisional) dengan sistem dominan lainnya (rasionalis-saintifik versinya).
Pergulatan ini, dengan demikian, adalah pertarungan antara dua “kehendak untuk berkuasa” atas makna teks suci. Hegemoni lama berupaya mempertahankan kekuasaannya dengan legitimasi tradisi dan sanad keilmuan. Sementara itu, otoritas baru yang ditawarkan Syahrur mencoba merebut kekuasaan itu dengan legitimasi nalar modern, logika, dan klaim saintifik. Keduanya sama-sama terlibat dalam pertarungan untuk mengukuhkan diri sebagai penafsir paling absah, menjadikan teks sebagai arena perebutan pengaruh dan otoritas.
Kesimpulan: Signifikansi Syahrur dalam Pergeseran Otoritas
Pada akhirnya, signifikansi Muhammad Syahrur dalam diskursus Islam kontemporer tidak terletak pada kesahihan absolut metodologinya. Kritik-kritik tajam yang dilontarkan oleh Nasr Hamid Abu Zayd dan para ulama tradisionalis telah menunjukkan adanya persoalan mendasar dalam klaim-klaim ilmiah dan praktik interpretasinya (Abû Zayd, 1995, hlm. 122), menilai Syahrur dari standar “benar” atau “salah” secara metodologis akan kehilangan poin utamanya. Kontribusi terbesarnya adalah perannya sebagai katalisator dalam pergulatan melawan hegemoni tafsir tradisional.
Keberaniannya untuk mendeklarasikan kemerdekaan dari otoritas masa lalu dan membangun sistem interpretasi alternatif yang komprehensif telah berhasil mendobrak status quo. Syahrur, dengan segala kontroversinya, telah menjadi simbol dari pergeseran struktur otoritas keagamaan di era modern, sebuah fenomena yang diamati oleh Eickelman sebagai potensi yang setara dengan Tesis Luther (Eickelman, 1998, hlm. 84). Ia membuktikan bahwa ruang untuk menantang otoritas lama telah terbuka, dan nalar yang tidak terdidik di lembaga tradisional pun kini bisa mengklaim hak untuk berbicara.
Dengan demikian, “Teks, Nalar, dan Otoritas Baru” yang diusung Syahrur, meskipun problematis, telah mengubah peta wacana keislaman. Perdebatannya, seperti dicatat Christmann, telah memaksa semua pihak untuk menegaskan kembali atau bahkan menggeser batas-batas antara norma dan penyimpangan (Christmann, 2005, hlm. 71–72). Alhasil, warisan terpenting Syahrur bukanlah jawaban yang ia tawarkan, melainkan pertanyaan-pertanyaan fundamental yang ia ajukan tentang siapa yang memegang otoritas untuk menafsirkan firman Tuhan di tengah pergolakan zaman modern.
Referensi
Abû Zayd, N. H. (1995). Al-Nashsh, al-Sulthah, al-Haqîqah: Al-Fikr al-Dînî bayna Irâdat al-Ma’rifah wa Irâdat al-Haymanah. Al-Markaz ath-Thaqâfî al-’Arabî.
Christmann, A. (2003). “The Form Is Permanent, but the Content Moves”: The Qurʾanic Text and Its Interpretation(S) in Mohamad Shahrour’s ’Al-Kitāb wa ‘l Qurʾān.’ Die Welt des Islams, 43(2), 143–172.
Christmann, A. (2005). “73 Proofs of Dilettantism”: The Construction of Norm and Deviancy in the Responses to Mohamad Shahrour’s Book al-Kitāb wa’l-Qurʾān: Qirāʾa Muʿ āṣira. Die Welt des Islams, 45(1), 20–73.
Eickelman, D. F. (1993). Islamic Liberalism Strikes Back. Middle East Studies Association Bulletin, 27(2), 163–168.
Eickelman, D. F. (1998). Inside the Islamic Reformation. The Wilson Quarterly (1976-), 22(1), 80–89.
Syaẖrûr, M. (1990). Al-Kitâb wa al-Qur’ân: Qirâ’ah Mu’âshirah. al-Ahâly li al-Thibâ’ah.
Syaẖrûr, M. (1994). Dirâsât Islâmiyyah Mu’âshirah fi al-Dawlah wa al-Mujtamâ’. Al-Ahâly li al-Thibâ’ah.
Syaẖrûr, M. (2008). Dirâsât Islâmiyyah Mu’âshirah: Tajfîf Manâbi‘ al-Irhâb. Al-Ahâly li al-Thibâ’ah.
Syaẖrûr, M. (2016). Dalîl al-Qirâ’ah al-Mu’âshirah li al-Tanzîl al-Ḥakîm: Al-Manhaj wa al-Mushthalaḥât. Dâr al-Sâqi.
